Homens e mulheres têm o mesmo desejo sexual?

Posted: 17.6.17 by Glauber Ataide in Marcadores:
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De forma geral, não. E a razão disso não se encontra apenas em fatores sociais, mas também biológicos. A região do cérebro responsável pelos estímulos sexuais é o hipotálamo, o qual controla também as emoções, as batidas do coração e a pressão sanguínea. É no hipotálamo que alguns hormônios, tais como a testosterona, estimulam o desejo por sexo. Além de os homens terem entre 10 e 20 vezes mais testosterona que as mulheres, seu hipotálamo também é maior, o que explicaria por que eles, além de serem mais agressivos, estão praticamente prontos para o sexo a qualquer momento, o que não é o caso com as mulheres.

Tal característica masculina teve sua utilidade evolutiva. Era importante para nossos antepassados serem capazes de fazer sexo em qualquer situação, mesmo sob perigo, e também espalhar seu sêmen o máximo possível para assegurar a reprodução da espécie. Aqueles que conseguiam ejacular de maneira mais rápida e em qualquer situação se reproduziam mais, de tal modo que o que chamados hoje de ejaculação precoce, longe de ser um problema, era uma vantagem.

Faria sentido, no entanto, que as mulheres, a partir dessa mesma perspectiva evolucionista, também fossem algo como"ninfomaníacas", dispostas a fazer sexo a qualquer momento. Por que não o são? Um dos motivos é que, além de ter uma menor quantidade de testosterona e um hipotálamo menor, a mulher ainda passa boa parte de seu período de gravidez com restrições em suas atividades físicas. Outra razão é o tempo que suas crias levam para serem capazes de se defenderem e alimentarem sozinhas. Em espécies como os coelhos, por exemplo, a gestação dura apenas seis semanas, e os filhotes são capazes de se alimentarem sozinhos, correrem e se esconderem em apenas duas. Não há necessidade de um papai coelho por perto para defendê-los ou alimentá-los. Um filhote de elefante é capaz de correr com a manada pouco tempo após seu nascimento, e nosso parente próximo, o chimpanzé, é capaz de sobreviver se ficar órfão aos seis meses de vida. Com os seres humanos, tais habilidades levam cerca de cinco anos para serem desenvolvidas, de modo que uma preocupação acentuada apenas na geração de filhos, dissociada de sua manutenção, não seria capaz de assegurar a continuação da espécie.


Os impulsos sexuais de homens e mulheres variam não apenas quando comparados entre si, mas também no período da vida de cada um analisado separadamente, como mostra o gráfico acima. O único período da vida em que homens e mulheres possuem o mesmo nível de desejo sexual é por volta dos 35-36 anos de idade. Mas isso não significa que homens e mulheres nessa idade busquem parceiros da mesma faixa etária. A mulher, por exemplo, pelo fato de estar em seu pico sexual nessa idade, encontra nos jovens de 19-20 anos um perfil mais compatível com o momento em que vive. Esta é a razão do fenômeno "mulher-mais-velha\garotão" nesta idade. Já o homem, quando está por volta dos 40 anos, tem o perfil mais compatível com o de uma mulher entre os 20 e 25 anos. Há geralmente uma diferença de 20 anos de idade em cada uma dessas combinações.

É importante ressaltar, no entanto, que nas questões que tratamos acima, estamos falando de uma média. É claro que há homens que não possuem um sex drive tão intenso quanto a maioria dos outros homens, e que há mulheres com um impulso sexual tão intenso quanto o dos homens. Embora não só algumas ativistas, como até mesmo pesquisadoras e acadêmicas contestem a linha de argumentação que apresentamos, ela fornece uma explicação coerente, baseada em dados científicos, para as diferenças sexuais que observamos no dia-a-dia. E ajudaria a explicar também uma velha questão que gostaríamos de deixar para uma próxima postagem: se o impulso sexual de homens e mulheres fosse mesmo compatível, qual a necessidade de os homens procurarem as prostitutas?

O amor exclusivista e o amor-camaradagem em Alexandra Kolontai

Posted: 1.5.17 by Glauber Ataide in Marcadores:
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O amor é um tema revolucionário. Pelo menos era assim que pensava Alexandra Kolontai (1872-1953), revolucionária russa que se tornou a primeira mulher no mundo a ocupar um posto de ministro de estado. Convencida de que os temas do amor, do sexo e da família eram tarefas atuais da revolução, Kolontai deixou, entre vários textos sobre o tema, a pequena obra "O amor na sociedade comunista" (1918), na qual caracterizou o exclusivismo do amor a uma única pessoa como "burguês" e apresentou o conceito de "amor-camaradagem".

Para Kolontai, o amor não é apenas um sentimento que une os indivíduos, mas é uma mistura, um aglomerado dos mais diversos sentimentos, tais como paixão, ternura espiritual, lástima, inclinação, etc. Sendo tão complexo, não é possível sempre estabelecer uma relação direta entre os diversos tipos de amor que poderíamos enumerar. Enquanto os gregos, por exemplo, utilizavam pelo menos quatro palavras diferentes para expressar o que chamamos de "amor" (como "agápe", "éros", "philía" e "storge"), Kolontai também identifica diferentes tipos de amor, tais como como o amor-reprodução (atração física entre os sexos), o amor-sentimento (atração psíquica), o amor-espiritual e o amor impessoal.

Fundado inicialmente em bases orgânico-biológicas, o amor se encontra hoje separado de tal maneira de suas origens, observa Kolontai, que no amor-amizade, por exemplo, não é possível encontrar a menor atração física. O amor-espiritual, sentido por uma causa ou ideia, assim como o amor impessoal por uma coletividade, são outros exemplos da clivagem que pode haver entre a base biológico-reprodutiva do amor e suas manifestações historicamente mais recentes na linha evolutiva humana.

Sendo o amor um fenômeno tão complexo, surgem, por isso, frequentemente contradições entre suas diversas manifestações. Às vezes acontece, por exemplo, de o amor sentido por uma causa não estar em harmonia com o amor sentido por uma pessoa, ou então o amor por uma pessoa conflitar com um amor que se sente ao mesmo tempo por outra pessoa.

Para Kolontai, "uma mulher pode amar um homem por seu espírito somente se os pensamentos, aspirações e desejos dele" estiverem em harmonia com os seus. Ela pode também, contudo, estar ao mesmo tempo atraída fisicamente por outro homem. E vice-versa. Um homem pode experimentar um sentimento de ternura e de compaixão por uma mulher, mesmo que encontre, em outra, apoio e compreensão. A qual dessas mulheres deveria este homem entregar a plenitude de seu amor? Será mesmo necessário "mutilar sua alma e arrancar um desses sentimentos" quando este homem "só pode adquirir a plenitude de seu ser com a manutenção desses dois laços de amor?"

Este conflito surge do princípio burguês de propriedade. Para Kolontai, a ideologia burguesa gravou na cabeça dos homens a ideia de que o amor dá direito de possuir inteiramente o coração do ser amado, sem compartilhá-lo com ninguém. Escrevendo em 1918 e contribuindo para a construção de uma nova sociedade que se formava na União Soviética, Kolontai buscava estabelecer novas bases para o amor, livres do conceito burguês de propriedade privada. Do ponto de vista da classe operária, onde Kolontai se situa, é muito mais importante e desejável que "as sensações dos homens se enriqueçam cada vez com maior conteúdo e se tornem múltiplas", pois a "multiplicidade da alma constitui precisamente um fato que facilita o desenvolvimento e a educação dos laços do coração e do espírito, mediante os quais se consolidará a coletividade trabalhadora." Desta forma, quanto mais numerosos os fios que se estendem entre as almas, mais solidez adquire o espírito de solidariedade e "com maior facilidade pode realizar-se o ideal da classe operária: camaradagem e união."

O exclusivismo no amor não pode constituir, segundo Kolontai, o ideal do amor para as relações entre os sexos. O proletariado, ao tomar conhecimento da multiplicidade do amor, não se assusta e nem experimenta a hipócrita indignação moral burguesa, a qual arranca do amor toda a sua beleza ao restringí-lo somente ao casal unido legalmente. Fora do matrimônio havia, para o burguês, apenas a atração passageira "sob a forma de carícias compradas (prostituição) ou de carinhos roubados (adultério)."

Do ponto de vista do proletariado, contudo, "é indiferente que o amor tome a forma de uma união estável ou que não tenha mais importância que uma união passageira", afirma Kolontai. A classe operária não pode "fixar limites formais ao amor", e "sente-se indiferente diante dos delicados tons do complexo amoroso, diante das incendiárias cores da paixão ou diante da harmonia do espírito." O importante é que "em todas as manifestações e sentimentos de amor" existam os elementos psíquicos que desenvolvam o sentimento de camaradagem.

O ideal de amor-camaradagem, apresentado por Kolontai como forjado pelo proletariado para substituir o amor conjugal exclusivista da moral burguesa, "está fundado no reconhecimento dos direitos recíprocos na arte de saber respeitar, inclusive no amor, a personalidade do outro num firme apoio mútuo e na comunidade de aspirações coletivas."

Para Kolontai, o amor-camaradagem é o ideal necessário ao proletariado em tempos difíceis, nos quais luta para estabelecer sua hegemonia. A capacidade para amar, atrofiada pelo matrimônio e pela moral burguesa, será então muito maior, e o amor-camaradagem substituirá o princípio de concorrência e egoísmo predominante no capitalismo. "Desaparecerá o frio da solidão moral" do qual os homens tentavam escapar no regime burguês, refugiando-se no matrimônio. Os homens ficarão unidos por inumeráveis laços sentimentais e psíquicos.

Ao passo que na sociedade burguesa "o amor peca sempre por um excesso de absorção de todos os pensamentos, de todos os sentimentos entre dois corações que se amam e que, portanto, isolam e separam o casal amante do resto da coletividade", em uma sociedade na qual o coletivo se impõe definitivamente ao individual - ou seja, no comunismo propriamente dito, que se dá após o socialismo - isso será psicologicamente impossível. Kolontai não arrisca, no entanto, fornecer detalhes de como seriam as relações amorosas nesta nova sociedade, pois considera isso tarefa impossível.

Os três postulados que definem a base do amor-camaradagem no período de transição entre a sociedade burguesa (capitalista) e a sociedade proletária (socialista) são assim resumidos por Kolontai:

1) Igualdade nas relações mútuas (isto é, o desaparecimento da autossuficiência masculina e da servil submissão da individualidade da mulher ao amor);

2) Reconhecimento mútuo e recíproco de seus direitos, sem que nenhum dos seres unidos por relações de amor pretenda a posse absoluta do coração e da alma do ser amado (desaparecimento do sentimento de propriedade fomentado pela civilização burguesa);

3) Sensibilidade fraternal; a arte de assimilar e compreender o trabalho psíquico que se realiza na alma do ser amado (a civilização burguesa só exigia que a mulher possuísse no amor esta sensibilidade).

O amor monogâmico e exclusivista atrofia a capacidade humana de amar, sendo uma extensão do conceito de propriedade privada à esfera das relações humanas. Para Kolontai, não é de forma alguma impossível amar mais de uma pessoa ao mesmo tempo. O amor nunca é abstrato, pois o que se ama em cada indivíduo são sempre características daquele indivíduo. Sendo cada pessoa única, os amores também são, portanto, sempre diferentes, não havendo nada na própria essência ou natureza do amor que o torne exclusivo a apenas um objeto em sua dimensão temporal. Não é difícil perceber o mesmo no amor dos pais para com os filhos: é possível amar todos na mesma intensidade, mas como cada filho é único, os amores são sempre diferentes e simultâneos.


Freud e a transitoriedade do belo: prazer e desprazer na contemplação estética

Posted: 20.4.17 by Glauber Ataide in Marcadores: ,
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A beleza do mundo natural e das criações artísticas serão um dia reduzidas a nada. Mesmo que o tempo não lhes modificasse, que uma nova era geológica não lhes transformasse ou que a própria ação humana não lhes destruísse, é certo que nossa estrela, o sol, em bilhões de anos deixará de emitir sua luz e calor, que toda forma de vida em nosso planeta será extinta e que, com isso, não haverá mais nenhuma lembrança de tudo que se passou neste planeta.

Parece injusto, contudo, que tanta beleza tenha que deixar de existir. Que tanta perfeição não tenha propósito e seja, no fundo, sem nenhum sentido. São exigências de nossa razão prática, e quando a realidade desaponta uma ilusão, segue-se um estado de tristeza e vazio.

A experiência psicológica de contemplar a beleza, ser afetado por ela e, ao mesmo tempo, sentir-se melancólico pela projeção de um fim que talvez nem venhamos a testemunhar abriga duas tendências simultâneas: o prazer da contemplação estética e o desprazer por uma falta imaginada. Segundo Freud, este desprazer diante da transitoriedade do belo é uma antecipação do luto.

O luto é uma reação natural à perda física de um objeto. Nossa libido, que pode ser definida como a nossa capacidade de amar, é dirigida, na infância, ao nosso próprio ego. À medida que crescemos, ela é direcionada e fixada em objetos do mundo externo, os quais se tornam também objetos internos em nossa vida psíquica. O luto acontece quando o objeto do mundo real se perde, é destruído, e a libido tem que se desligar, que se desassociar dele. A dor do luto é justamente a dor da liberação da libido de um objeto.

Pode-se entrar em luto devido à perda de vários tipos de objetos, não apenas pessoas. Qualquer representação ou abstração que ocupe um lugar significativo na vida psíquica de uma pessoa, isso é, que tenha uma forte investida libidinal, pode desencadear um processo de luto. Objetos como um país, a liberdade ou o ideal de alguém são alguns deles.

Artistas ou indivíduos de maior sensibilidade à contemplação estética são capazes de sentir, por isso, profundo pesar diante da perda - mesmo que imaginada ou antecipada - do belo. Mesmo que suas vidas sejam curtas demais para presenciarem uma destruição real de toda a beleza do mundo, a mera possibilidade dessa perda gera uma revolta contra ela.

Freud observou que essa foi a razão pela qual, num certo dia de 1913, ele não foi capaz de dissuadir um jovem poeta, com quem fazia um passeio, de que a transitoriedade da beleza em nada lhe diminui o valor. Para o pai da psicanálise, o que importava era o valor da beleza para nossas próprias vidas psíquicas, pouco importando se um dia as coisas belas deixariam de existir. O fato de serem temporais, e não eternas, não pesa contra elas. 

Embora os argumentos de Freud parecessem a si próprio incontestáveis, ele não foi capaz de convencer seu acompanhante. Notando a perturbação do seu entendimento, sua análise foi a de que uma intensa resistência se encontrava em ação na mente de seu interlocutor, concluindo que o desprazer que ele sentia, que esta melancolia diante da transitoriedade da beleza era uma antecipação do luto, uma reação imaginada à perda de um objeto em que ele havia realizado um forte investimento libidinal.

Se deveríamos nos sentir tristes pela transitoriedade de toda beleza, se é racionalmente justificável tal experiência interna, isso não está em questão. O que o conceito psicanalítico de luto nos ajuda a fazer é apenas descrever, explicar essas duas correntes de pensamento presentes na contemplação do belo. Talvez poderíamos explicar também, através da economia psíquica, a própria experiência do sublime. Mas deixemos essa hipótese para um outro momento.

Confissão, de Charles Bukowski

Posted: 17.4.17 by Glauber Ataide in Marcadores:
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Confissão
(Charles Bukowski)

À espera da morte
como um gato
que saltará sobre a
cama

Sinto terrivelmente por
minha esposa

Ela verá este
corpo
duro e
branco

Vai sacudi-lo uma vez, depois
quem sabe
outra:

"Hank!"

Hank não
responderá.

Não é minha morte o que
me preocupa, é minha mulher
abandonada com este
monte de
nada.

Quero
no entando
que ela saiba
que todas as noites
dormindo
ao seu lado

Que mesmo as discussões
inúteis
sempre foram
esplêndidas

E que as palavras
difíceis
que sempre temi
dizer
podem agora ser
ditas:

Eu te
amo.

A misologia, ou o ódio à razão

Posted: 7.4.17 by Glauber Ataide in Marcadores:
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Misologia é um termo criado por Platão para indicar o ódio à razão, ou o ódio aos raciocínios. Segundo o discípulo de Sócrates, "a misologia nasce da mesma forma que a misantropia" (Fédon, 89 d-90 b). Assim como a misantropia nasce de se ter confiado em alguém sem discernimento, a misologia nasce de se ter acreditado, sem possuir a arte do raciocínio, na verdade de raciocínios que depois se mostraram falsos. A misologia se originaria de uma "desilusão" com a capacidade da razão.

No texto em questão, Sócrates, esperando em sua cela o momento de sua morte e conversando com alguns visitantes sobre a imortalidade da alma, adverte sobre o perigo da misologia, fazendo uma analogia entre esta e a misantropia, ou o ódio aos seres humanos. O que esta passagem parece sugerir é que, do ponto de vista moral, o ódio à razão seria tão condenável quanto o ódio às pessoas:

- Inicialmente, precavemo-nos contra certo perigo.
- Qual será? Perguntei.
- Para não ficarmos misólogos, disse, como outros ficam misantropos. O que de pior pode acontecer a qualquer pessoa é tornar-se inimigo da palavra [logos]. A misologia e a misantropia têm a mesma origem. O ódio aos homens nasce do excesso de confiança sem razão de ser, quando consideramos alguém fiel, sincero e verdadeiro, e logo depois descobrimos que se trata de pessoa corrupta e desleal, e depois outra mais nas mesmas condições. Vindo isso a repetir-se várias vezes com o mesmo paciente, principalmente se se tratar de amigos íntimos e companheiros de alto crédito, depois de decepções seguidas, acaba essa pessoa por odiar os homens e acreditar que ninguém é sincero. Nunca observaste que é assim mesmo que as coisas se passam?"

Na continuação do texto, as críticas que Sócrates fará à misologia são de cunho moral, classificando-a como "vergonhosa", "perversa", e algo contra o qual devemos nos prevenir. Para o filósofo de Atenas, seremos pessoas menos excelentes se passarmos a desprezar os argumentos como capazes de levar à verdade. A misologia, como Sócrates a compreende, é uma reação emocional à argumentação por parte de pessoas que não possuem as habilidades lógicas dialéticas ou a vontade de distinguir entre bons e maus argumentos.

O tema da misologia recebeu também a atenção, séculos mais tarde, de Kant, em sua obra Fundamentos da metafísica dos costumes. A misologia nasce, segundo o filósofo de Königsberg, quando se confia à razão a tarefa de obter "a fruição da vida e a felicidade", tarefa para a qual ela não está apta, uma vez que seu destino, como faculdade prática, é conduzir à moralidade" (Grundlegung der Metaphysik der Sitten, I).

Poucos anos mais tarde, a misologia foi brevemente mencionada também por Hegel em sua Enciclopédia das ciências filosóficas. Hegel relaciona o ódio à razão ao saber imediato:

Die Einsicht, daß die Natur des Denkens selbst die Dialektik ist, daß es als Verstand in das Negative seiner selbst, in den Widerspruch geraten muß, macht eine Hauptseite der Logik aus. Das Denken, verzweifelnd, aus sich auch die Auflösung des Widerspruchs, in den es sich selbst gesetzt, leisten zu können, kehrt zu den Auflösungen und Beruhigungen zurück, welche dem Geiste in anderen seiner Weisen und Formen zuteil geworden sind. Das Denken hätte jedoch bei dieser Rückkehr nicht nötig, in die Misologie zu verfallen, von welcher Platon bereits die Erfahrung vor sich gehabt hat, und sich polemisch gegen sich selbst zu benehmen, wie dies in der Behauptung des sogenannten unmittelbaren Wissens als der ausschließenden Form des Bewußtseins der Wahrheit geschieht.

Traduzo:

O ponto de vista de que a natureza do próprio pensar é a dialética, que ele, enquanto entendimento no negativo de si mesmo, deve ser levado à contradição, constitui uma parte principal da Lógica. O pensamento, desesperado para poder resolver fora de si a solução da contradição na qual é colocada, se volta para soluções e pacificações, das quais ao Espírito, em outras formas, em parte se tornou. Neste retorno o pensamento não teria, no entanto, que cair na misologia, da qual Platão já tinha tido a experiência, e se comportar polemicamente contra si mesma, como se passa na afirmação do chamado saber imediato como exclusiva forma de consciência da verdade.

O saber imediato é o saber que corresponde, por exemplo, à fé em Deus. É um saber que, ao contrário do saber mediado, afasta todas as dependências, os condicionamentos, as determinações, a forma da reflexão. O saber imediato não considera as diferenças, as interdependências, mas apenas a forma subjetiva, apenas o "isso é".

O pensamento, diante das contradições que lhe são colocadas pela própria natureza de sua atividade, busca, inicialmente, um retorno a formas anteriores nas quais essas contradições ainda não estavam colocadas. Diante de posições entre as quais não consegue decidir, o pensamento fica desesperado. É interessante o termo alemão utilizado neste trecho para "desesperado", que é verzweifelnd. A raiz deste adjetivo é zwei, que significa "dois". O desespero, neste sentido, vem sempre da incapacidade de decidir, de escolher, de tomar uma decisão,e por isso a consciência tenta acabar com este conflito retornando para um momento anterior em que o conflito não existia. Este movimento de retorno, contudo, não precisa necessariamente desaguar no ódio à razão em geral, afirma Hegel. O pensamento é essencialmente dialético, contraditório, e a misologia seria uma fuga e uma revolta contra a própria natureza do pensar.

Nietzsche e "Deus como aranha"

Posted: 6.4.17 by Glauber Ataide in Marcadores: ,
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"O conceito cristão de Deus – Deus como Deus dos doentes, Deus como aranha, Deus como espírito – é um dos mais corruptos conceitos de Deus que sobre a Terra se obtiveram: representa até, possivelmente, o mais baixo nível da evolução declinante do tipo divino. Deus degenerado em contradição com a vida, em vez de ser a sua glorificação e o seu eterno sim! Expresso em Deus o ódio à vida, à natureza, à vontade de viver! Deus, a fórmula para toda a difamação do 'aquém', para toda a mentira do 'além'! O nada divinizado em Deus, a vontade do nada santificada!..." (Nietzsche, O Anticristo)

No aforismo XVIII de O anticristo, Nietzsche usa uma imagem peculiar para se referir ao conceito cristão de Deus: a aranha. É uma imagem forte, de impacto, e que em uma primeira leitura de sua obra nos detém por alguns segundos indagando: por que seria Deus uma "aranha"? Qual a relação entre as duas coisas?

O que o filósofo alemão quer expressar com isso se torna mais claro ao lermos o trecho no idioma original da obra e também o último parágrafo do aforismo anterior.

A primeira frase do aforismo com que iniciamos este texto, em alemão, é:

"Der christliche Gottesbegriff — Gott als Krankengott, Gott als Spinne, Gott als Geist — ist einer der korruptesten Gottesbegriffe, die auf Erden erreicht worden sind..."

Como podemos ver destacado em negrito, a palavra alemã para "aranha" é Spinne, e o que Nietzsche está fazendo aqui é um jogo de palavras entre este termo e o nome do filósofo holandês Spinoza.

Esta relação já estava explicitada no último parágrafo do aforismo anterior (17), o qual reproduzimos abaixo:

"Mas o Deus do 'grande número', o democrata entre os deuses, não se tornou todavia um orgulhoso deus pagão: permaneceu judeu, continuou a ser o deus das esquinas, o deus dos recantos e lugares escuros, de todos os bairros insalubres do mundo inteiro!... O seu reino universal é, agora como dantes, um reino de submundo, um hospital, um reino-soutérrain, um reino-gueto... E ele próprio tão pálido, tão fraco, tão décadent... Até os mais pálidos de entre os pálidos dele se tornaram senhores, os senhores metafísicos, os albinos do conceito. Estes teceram durante tanto tempo em seu redor que, hipnotizado pelos seus movimentos, ele próprio se transformou em aranha, ele próprio se tornou metafísico. Então, voltou a desfiar o mundo a partir de si – sub specie Spinozae. Transfigurou-se então em algo cada vez mais ténue, mais pálido, fez-se 'ideal', 'espírito puro', 'absolutum', 'coisa em si'... A ruína de um Deus: Deus tornou-se 'coisa em si'..."

Neste trecho Nietzsche está falando sobre a decadência do conceito judaico de Deus. A ideia de Deus foi se tornando cada vez mais fraca, mais pálida, etérea, até que praticamente se dissolveu, tornando-se "o nada divinizado". Nietzsche afirma que Deus se transformou então em aranha, mas não uma aranha qualquer: ele se tornou uma aranha sub specie Spinozae.

A referência de Nietzsche é ao conceito de Deus desenvolvido pelo filósofo holandês Baruch de Spinoza, que também era judeu. Associa-se geralmente a ele uma espécie de panteísmo, uma identificação de Deus com a natureza, embora esta interpretação seja contestada por alguns estudiosos de Spinoza. Dessa forma, Deus, sendo tudo, é ao mesmo tempo nada, pois é  indistinto de qualquer coisa em particular. Como articulou Hegel em sua Ciência da Lógica, "o ser e o nada são o mesmo". O puro ser, a pura abstração, é também o nada.

O Deus aranha de Nietzsche é um deus metafísico, um espírito puro que acabou se tornando "coisa em si". Esta última referência é a Kant, embora seja importante ressaltar que, para o filósofo de Königsberg, Deus não é "coisa em si", mas sim uma "ideia da razão". Para Nietzsche, os metafísicos, ao passar dos séculos, se apropriaram, tornaram-se "senhores" do conceito de Deus e trabalharam tanto nele, "teceram durante tanto tempo em seu redor", que o próprio Deus foi "hipnotizado pelos seus movimentos" e acabou se transformando em uma aranha da espécie Spinozae.

Nietzsche sobre a vingança cristã - uma breve observação

Posted: 16.2.17 by Glauber Ataide in Marcadores: ,
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Nas últimas semanas, relendo o livro de Apocalipse, me foi impossível não levar em conta algumas observações de Nietzsche sobre o cristianismo. Uma passagem que me chamou a atenção foi a seguinte: 

"E, havendo aberto o quinto selo, vi debaixo do altar as almas dos que foram mortos por amor da palavra de Deus e por amor do testemunho que deram. E clamavam com grande voz, dizendo: Até quando, ó verdadeiro e santo Dominador, não julgas e vingas o nosso sangue dos que habitam sobre a terra?" (Apocalipse 6:9,10)

Destaque para este pedido de "vingança". Vejam bem, não se trata apenas de "justiça", mas a vingança é explicitamente mencionada. Como poderiam estas almas, já no céu e diante do trono de Deus, ainda serem movidas por sentimentos tais como o de vingança? 

Segundo Nietzsche, nada poderia ser mais "unevangelische", ou, traduzindo, "menos evangélico", do que este sentimento de vingança. Na leitura do filósofo alemão, aqui já se manifesta a clivagem entre o espírito dos ensinamentos de Jesus e a religião que se construiu em seu nome, a religião da decadência e do ressentimento.

Vejam este trecho:

"Com a sua morte, Jesus nada mais podia querer do que proporcionar publicamente a prova mais forte, a demonstração da sua doutrina... Mas os seus discípulos estavam longe de perdoar tal morte – o que teria sido evangélico no sentido mais elevado; ou de se oferecer até para uma morte semelhante, em suave e amável tranquilidade do coração... Foi justamente o sentimento menos evangélico, a vingança, que de novo se sobrepôs a tudo. Era impossível que a causa terminasse com esta morte: era necessária uma 'retaliação', um 'juízo' (e, no entanto, que poda haver de mais anti-evangélico do que 'retaliação', 'castigo', 'montar um processo'!). (Nietzsche, "O anticristo")

Esta passagem de Apocalipse que citamos anteriormente não é a única que fala sobre a vingança. Nietzsche parece ter fornecido uma interessante chave hermenêutica para o novo testamento.

A ciência refuta a religião?

Posted: 15.1.17 by Glauber Ataide in Marcadores: , ,
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Certa vez, conversando sobre ciência e religião com alguns rapazes formados na área de exatas, comentei que estudava uma ou outra coisa de teologia, pois achava importante ter uma noção mínima de qualquer assunto sobre o qual se queira tentar construir uma opinião. Um deles me respondeu dizendo que achava que isso não era necessário, pois a ciência já "refutava" a religião. Ou seja, ele quis dizer que em um debate entre duas partes, conhecer apenas uma delas já é suficiente para decidir por sua adesão. O que ele mostrou com isso foi ter uma postura dogmática. Na verdade ele apenas "confia" em um dos lados. Alguns chamam isso de "fé".

Geralmente apenas os religiosos são acusados de dogmatismo, mas isso não é sua exclusividade. Com a vulgarização da ciência e a difusão do fenômeno que Adorno chamou de semiformação (Halbbildung), formou-se uma legião de cruzados da ciência que, do alto de seu dogmatismo, declara guerra profana à religião. Neste aspecto, porém, eles não são melhores que seus adversários.

Para além desta questão propedêutica de honestidade intelectual - comum a qualquer debate -, o que neste em particular chama por atenção reside na própria natureza da discussão. Não nos parece que a ciência "refute" a religião. O que a ciência parece fazer é refutar as pretensões científicas da religião quando esta ultrapassa seus limites e tenta competir com a ciência na explicação do mundo natural.

Nos últimos 5 séculos, com o desenvolvimento da ciência no ocidente, o que se observou foi um recuo progressivo da religião para dentro de seus domínios de direito. A religião tentava dar conta da origem do universo, do homem, das leis morais, etc. Isso é, ela tentava ser uma explicação holística, integrada, de toda a realidade. Com a revolução copernicana, com as leis descobertas por Isaac Newton e principalmente após as descobertas de Darwin, a religião recuou cada vez mais de suas pretensões de cientificidade mas continuou coexistindo - não sem conflitos - lado a lado com a ciência. Esta relação mostra que a ciência não toca no essencial da religião. É por isso que várias denominações cristãs agora admitem, sem nenhum problema, a validade do darwinismo. A seleção natural foi, segundo elas, o mecanismo através do qual Deus trouxe o homem ao mundo. Gênesis não deve ser interpretado literalmente, mas tendo apenas valor teológico. A religião, assim, continua de pé, tendo incorporado agora as mais novas descobertas da ciência.

A ciência trata de fenômenos da experiência, e Deus, o principal objeto da religião, não é dado na experiência. Qual área da ciência poderia dizer qualquer coisa sobre Deus? A física? A química? A biologia? A astronomia? Nenhuma delas. Qual área da ciência poderia "refutar" os principais postulados metafísicos da religião? Ora, se são metafísicos, isso significa que estão além da experiência, e a ciência simplesmente não pode dizer nada sobre o que está além da experiência.

O trabalho de refutação dos postulados metafísicos da religião só pode se dar através de uma crítica da metafísica, e isso é tarefa da filosofia, não da ciência. Ademais, este trabalho só pode ser negativo, já que não é possível provar a inexistência de qualquer coisa. É necessário mostrar, como fez Kant, os limites do que é possível conhecer, a arquitetônica de nossa razão e por que somos levados a formular determinados conceitos devido à estrutura da razão e do entendimento. Por que, por exemplo postulamos o sistema de causa e efeito, por que nossa razão leva necessariamente a uma ideia de absoluto, etc.

A luta entre ciência e religião é como uma luta entre um ser material e um fantasma: as armas da ciência atravessam o espectro da religião sem atingi-la. Aqueles que defendem a "vitória" da ciência sobre a religião ainda não entenderam a natureza do debate, e sua adesão à ciência não é menos dogmática que a de seu oponente à religião.

Glauber Ataide

Lukács e a consciência de classe

Posted: 7.1.17 by Glauber Ataide in Marcadores: ,
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No vídeo abaixo, faço uma breve apresentação sobre o conceito de consciência de classe em Lukács.


Learning from books vs. learning from experience

Posted: 26.12.16 by Glauber Ataide in Marcadores:
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Learning how to learn is a question of general interest, since everybody is learning something new every day. People want to be good at what they learn, but one cannot achieve this goal without putting the question as to the best way to learn a specific subject matter. When should one be more practical, and when should one be more theoretical? Not everything is contained in books, but not everything can be learned from experience alone as well. 

Knowledge gained from theoretical books are usually the appropriation of systematized series of observations made by different people, while knowledge from experience comes from fewer individual observations made by a single person.  Scientific books, for example, are usually written summing up experiences of many individuals, trying to be as objective as possible. On the other hand, when one learns something only by his\her own practice, he\she has a limited number of personal, subjective experiences, before establishing his\her conclusions. When one writes down what he or she has learned only by personal experience, the result is not a scientific treatise, but a biography, for example. Knowledge gained from experience tends to be more contingent, while knowledge gained from theoretical books tends to seek universality.

Another difference between these two ways of learning is that theoretical knowledge gained from books gives us orientation to observe the real world of experience, but knowledge gained from experience, in its turn, might correct our theories about the world. Science works that way. If a scientist must look to a given phenomenon, how can he\she know beforehand what is important to observe in that specific case? Is it important, for example, to take into account the size of a laboratory when observing the behavior of radio waves? At first, it might seem that the size of the lab does not matter. However, an experiment once showed that the waves’ circulation was changed after hitting the walls of the lab, and that different results could be obtained depending on the size of the room. Philosophy of Science has since then highlighted that experience guides theory, but theory also guides observation of experience.

Finally, knowledge from books are more appropriate to certain objects or fields of study, while knowledge gained from experience is more appropriate to others. Plato discussed this question in his dialogue “Meno”, in which he asked the question whether virtue can be taught. Virtue, in Greek, is “arête”, which means “excellence”.  Plato pointed out that political excellence, for example, could not be taught, since great political leaders, like Pericles, for instance, could not teach their ability to their own sons, although these same men could teach them how to ride a horse or how to fight with swords. This seems to indicate that some things can be learned only by personal experience, but that others, on the contrary, are in fact teachable, i.e., can be learned from books. The object of study determines when learning from books is most suitable and when learning from experience is the best choice.

Neither can everything be learned from books, nor can everything be learned from experience alone. Learning gained from books, or theoretical knowledge, seeks universality, guides the observation of experience and applies only to teachable subject matters. Learning gained from experience, or practical knowledge, in its turn, is restricted by subjectivism and to teachable subject matters, although they can correct general theories about the observation of the natural world.

Glauber Ataide