O argumento cosmológico em Tomás de Aquino - a terceira via

Posted: 7.11.19 by Glauber Ataide in Marcadores: , ,
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Denomina-se argumento cosmológico um conjunto de provas que procuram demonstrar a existência de uma Razão Suficiente ou Causa Primeira para o surgimento do cosmos. Estes argumentos, de acordo com Moreland e Craig (2005), podem ser agrupados em relação a três categorias básicas: 1) o argumento cosmológico kalam da Causa Primeira do princípio do universo; 2) o argumento cosmológico tomista da sustentação do mundo pelo Fundamento do Ser e 3) o argumento cosmológico de Leibniz da Razão Suficiente para a existência de algo em vez de sua inexistência. Entre os filósofos que propuseram tal argumento encontram-se Platão, Aristóteles, Avicena, Al-Ghazali, Maimônides e Santo Anselmo, entre outros (MORELAND; CRAIG, 2005). 

Tomás de Aquino desenvolveu cinco argumentos para demonstrar a existência de Deus, chamados de “as cinco vias”. Cada um desses argumentos se relaciona a algum aspecto do mundo criado por Deus e que “aponta” para a existência de seu criador. Como representativa do conjunto dessas cinco vias elegeremos a terceira delas, a via da contingência, também conhecida como seu argumento cosmológico (MARCONDES, 2007), para ilustrar algumas das limitações que suas vias apresentam quando utilizadas fora do âmbito teológico.

Segundo Marcondes (2007, p.132), a terceira via “toma por base as noções aristotélicas de necessidade e contingência e visa explicar a necessidade da existência do universo (cosmo)”. Ela é apresentada por Tomás da seguinte maneira na Suma Teológica: 

“A terceira via é tomada do possível e do necessário. Ei-la. Encontramos, entre as coisas, as que podem ser e não ser, uma vez que algumas se encontram que nascem e perecem. Conseqüentemente, podem ser e não ser. Mas é impossível ser para sempre o que é de tal natureza, pois o que pode não ser não é em algum momento. Se tudo pode não ser, houve um momento em que nada havia. Ora, se isso é verdadeiro, ainda agora nada existiria; pois o que não é só passa a ser por intermédio de algo que já é. Por conseguinte, se não houve ente algum, foi impossível que algo começasse a ser; logo, hoje, nada existiria: o que é falso. Assim, nem todos os entes são possíveis, mas é preciso que algo seja necessário entre as coisas. Ora, tudo o que é necessário tem, ou não, a causa de sua necessidade em um outro. Aqui também não é possível continuar até o infinito na série das coisas necessárias que tem uma causa da própria necessidade, assim como as causas eficientes, como se provou. Portanto, é necessário afirmar a existência de algo necessário por si mesmo, que não encontra alhures a causa de sua necessidade, mas que é a causa da necessidade para os outros: o que todos chamam Deus.” 

Reale e Antiseri (2007) resumem esta via da seguinte forma: 

“...este argumento parte do princípio de que o que pode não ser, um tempo não existia. Se, portanto, todas as coisas podem não ser (são contingentes), em dado momento nada existia na realidade. Porém, se isso for verdade, também agora não existiria nada (porque o que não existe não começa a existir a não ser por causa daquilo que já existe), a menos que não exista alguma coisa de necessariamente existente. Concluindo: nem tudo pode ser contingente, mas é preciso que haja algo necessário, e é aquilo que costumeiramente se chama Deus.” 

Se um ser é criado, isso é porque algo que já existia antes dele o trouxe à existência. Nossa existência, como seres humanos, é causada por um outro ser, pois somos o efeito de uma cadeia de causalidades. Se voltarmos ao início dessa cadeia, só poderemos encontrar como causa original algo cuja existência seja necessária (MCGRATH, 2005). 

Tudo o que existe, todas as criaturas, já que nascem, crescem e morrem, são contingentes, ou seja, não possuem o ser em virtude de sua essência. Se quisermos então explicar a atual passagem do estado possível ao estado atual, é preciso admitir uma causa que não foi e não é de modo algum contingente ou possível, porque está sempre em ato (REALE; ANTISERI, 2007).

Esses conceitos de ser e essência são dois importantes conceitos de inspiração aristotélica utilizados por Aquino. A relação entre os dois conforme exposta na terceira via é explicada assim por Moreland e Craig (2005): 

“a essência de algo é a natureza individual que serve ara definir o que esse algo é. Se uma essência existe, deve haver também unido à essência um ato de ser. Esse ato de ser envolve a contínua doação de ser, ou então a coisa seria aniquilada. A essência está em potência para o ato de ser; portanto, sem a doação de ser a essência não existiria. Pelo mesmo motivo, nenhuma substância pode se tornar real por si própria, pois a fim de se tornar real, já deveria sê-lo. A potência pura não pode se tornar real, ela precisa de alguma causa externa.” 

Tomás de Aquino, no entanto, incorre em certa dificuldade, segundo Moreland e Craig, por ter “desconsiderado os argumentos kalam sobre a finitude do passado como demonstrativo”, levando-o a afirmar a existência de Deus “com base no mais difícil pressuposto da eternidade do mundo”. 

Os autores reconhecem que Aquino afirma a impossibilidade do regresso infinito de causas, já que se assim fosse todas as causas seriam meramente instrumentais e, portanto, nenhum ser seria produzido (da mesma forma que nenhum movimento seria produzido num relógio sem mola, mesmo que ele possuísse um número infinito de engrenagens), o que leva à conclusão de que deve existir uma Causa Primeira Não-Causada de ser.

Mas, apesar disso, a concepção de Santo Tomás era efetivamente a da inexistência absoluta de causas intermediárias de ser – qualquer substância finita é mantida em existência imediatamente pelo Fundamento do Ser. 

“Esse é um ser não composto de essência e existência, e portanto, não necessita de causa mantenedora. Não podemos dizer que a essência desse ser inclui a existência como uma de suas propriedades, porque a existência não é uma propriedade, mas um ato, a representação da essência. Portanto, devemos concluir que a essência desse ser é simplesmente existência. Em certo sentido, esse ser não possui essência, ao contrário, é um ato puro de ser, não coagido por qualquer essência.” 

Tomás de Aquino conclui, então, que esse ser necessário é Deus. 

Nos deparamos aqui com o que é chamado o problema do salto, ou o “gap problem”. Considerando que exista uma Causa Primeira, segue-se daí qualquer coisa de interesse religioso? Haveria um salto entre a afirmação de que há uma primeira causa e a de que existe um Deus? Pruss (2009, p. 25) afirma que essa seria uma leitura equivocada, já que as seções seguintes da Suma Teológica oferecem elaborados argumentos para demonstrar que a Causa Primeira é ato puro, imóvel, imaterial, etc., e que Tomás de Aquino estaria, portanto, apenas levando o teísta a reconhecer este ser como Deus. Isso, no entanto, não resolve a questão, mas apenas a desloca para outro ponto: como reconhecer que esses atributos divinos pertencem ao deus cristão, e não a algum outro?

Além disso, mesmo que o universo possa ter uma explicação para sua existência, ela pode não se fundamentar em uma base externa, mas na própria necessidade de sua natureza. David Hume sugeriu que o universo é um ser metafisicamente necessário ao perguntar: “Por que o universo material não pode ser necessariamente existente?” De fato, “como pode algo, que existe desde a eternidade, ter uma causa, já que a relação implica uma prioridade de tempo e de princípio de existência?” (HUME, apud MORELAND; CRAIG, 2005).

Seria a terceira via de Tomás de Aquino capaz de responder a esta objeção ateísta? Segundo Moreland e Craig (2005), se o argumento tomista for bem-sucedido ele 

“demonstrará que o universo é um ser contingente dependente de uma causa, um ser necessário, para continuar a existir. Com certeza, as coisas são naturalmente contingentes no que tange sua existência contínua, como dependente de uma miríade de fatores, incluindo-se massas de partículas e forças fundamentais, temperatura, pressão, nível de entropia, etc., mas a contingência natural não é suficiente para estabelecer a contingência metafísica das coisas, no sentido de manter sua adição contínua à essência, a fim de que não sejam aniquiladas espontaneamente. Se o argumento de Tomás nos conduz por fim a um ser absolutamente simples cuja essência é existir, então alguém poderia ser levado a negar que os seres são metafisicamente compostos de essência e existência, se tal ideia de um ser absolutamente simples provar ser ininteligível.” 

Percebe-se então que a terceira via de Tomás nos encaminha novamente para uma discussão de natureza teológica, que é a simplicidade divina, não dando conta, portanto, de responder à objeção fora do campo da teologia. 

Essa impossibilidade de definir o deus cristão como essa Causa Primeira deu origem no ano de 2005 a um grande fenômeno chamado o Monstro do Espaguete Voador. Um cidadão dos EUA, chamado Bobby Henderson, escreveu uma carta ao Conselho de Educação do Estado do Kansas para protestar contra o uso de livros-textos que promoviam a teoria do Design Inteligente em salas de aula. Ele escreveu: “Lembremo-nos de que há várias teorias do Design Inteligente. Eu e muitos outros ao redor do mundo acreditamos fortemente que o universo foi criado por um Monstro de Espaguete Voador. Foi Ele quem criou tudo que vemos e sentimos.”

Henderson anexou em sua carta um desenho artístico de como seria o Monstro, apesar dele ser invisível: 



Conforme observa o filósofo William Lane Craig, esta paródia da teoria do Design Inteligente – que acabou se tornando muito popular – não diz nada sobre a real necessidade de uma inferência de uma causa do universo, seja ela qual for. Antes, o ponto da paródia é exatamente indicar a dificuldade de se saber algo sobre a natureza desta causa do universo, que Tomás de Aquino, em sua terceira via, aponta como o deus cristão. 

CONCLUSÃO 

O argumento cosmológico é “uma família de argumentos que procura demonstrar a existência de uma Razão Suficiente ou Causa Primeira da existência do cosmos” (MORELAND; CRAIG, 2005). A terceira via de Tomás de Aquino é um argumento cosmológico que tenta estabelecer a sustentação do mundo pelo Fundamento do Ser. No Figura 1 - O Monstro do Espaguete Voador entanto, seu argumento encontra pelo menos duas dificuldades: a primeira é passar da contingência natural à contingência metafísica das coisas, para demonstrar que o universo não poderia ser ele próprio necessário devido à sua natureza. A segunda é demonstrar que esta causa primeira seja efetivamente o deus cristão, e não o deus de alguma outra religião, ou até mesmo o Monstro do Espaguete Voador.

BIBLIOGRAFIA 

AQUINO, TOMÁS DE. Suma Teológica. Vol. 1. São Paulo: Loyola, 2001. 

REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da Filosofia. Patrística e Escolástica. 3. ed. São Paulo: Paulus, 2007,

MORELAND, J.P.; CRAIG, William Lane. Filosofia e Cosmovisão Cristã. São Paulo: Edições Vida Nova, 2005.

MCGRATH, Alister E. Teologia Sistemática, Histórica e Filosófica. São Paulo: Shedd Publicações, 2005.

MARCONDES, Danilo. Iniciação à História da Filosofia. 11. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed, 2007.

PRUSS, Alexander R. The Leibnizian cosmological argument. In: CRAIG, William Lane; Moreland, J.P. (Org). The Blackwell Companion to Natural Theology. United Kingdom: Blackwell Publishing Ltd, 2009.

CRAIG, William Lane. Reasonable Faith: God and the Flying Spaghetti Monster. Disponível em: http://www.reasonablefaith.org/site/News2?page=NewsArticle&id=5933. Acesso em 20 de out. 2011.

Glauber Ataide

Como estudar a filosofia marxista?

Posted: 24.10.19 by Glauber Ataide in Marcadores: ,
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Quem deseja estudar e compreender a filosofia marxista não pode perder de vista um primeiro princípio básico: a filosofia marxista é filosofia. O pensamento de Marx envolve também outras disciplinas, tais como sociologia, história e crítica da economia política. Para estudar especificamente a filosofia de Marx, no entanto, é necessário ter claro que o método para se estudar cada uma dessas áreas é diferente, e que a filosofia possui suas próprias particularidades.

E o que é filosofia? Embora os currículos do ensino médio e quase todos os cursos de graduação tenham uma disciplina chamada “filosofia”, pouca ou nenhuma noção se pode desenvolver a partir daí sobre o que realmente ela é. E a dificuldade se torna ainda maior quando esta experiência propicia a falsa sensação de pelo menos “saber do que se trata” o assunto, pois tomar conhecimento de alguns temas abordados por alguns filósofos não é a mesma coisa que saber o que é - ou como fazer - filosofia.

E por não se saber o que caracteriza a atividade filosófica enquanto tal, tende-se, às vezes, a estuda-la com métodos das ciências humanas, coisa que a filosofia também não é. Observe, por exemplo, o nome de diversas faculdades dentro das universidades: já percebeu que é quase sempre algo como “Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas”? Sim, pois são duas coisas distintas: filosofia é uma coisa, ciências humanas, outra.

Mas não vamos tentar neste momento abordar diretamente o que é filosofia, pois além desta pergunta já ser em si um grande problema filosófico, não é exatamente necessário para estas breves notas sobre como estudar filosofia. Nosso objetivo aqui é apenas apontar algumas incompreensões que são de grande prejuízo para o estudo da filosofia em geral e, particularmente, ao estudo da filosofia marxista, para com isso limpar o terreno e facilitar o processo de quem deseja entrar nesta seara.

Um ponto muito importante é que filosofar não é acumular conhecimento. A aquisição de uma vasta cultura é um pressuposto para se fazer filosofia, mas ela não se resume a isso. Não se “sabe” filosofia por já ter ouvido falar que Platão desenvolveu a teoria do Mundo das Formas, que Tomás de Aquino elaborou as Cinco Vias para demonstrar a existência de Deus ou que Descartes disse “Penso, logo existo”. Da mesma forma, não se está estudando filosofia marxista ao saber enumerar quais são “as leis da dialética”, como se essas fossem leis da física que bastaria aplicar à realidade e pronto, está tudo feito. Kant já afirmava que não se aprende filosofia, só se aprende a filosofar. Com isso ele ressaltava o caráter eminentemente prático da filosofia, no sentido de que ela é um fazer, e não mera acumulação de conhecimento. E foi o que Karl Marx, como filósofo, também fez.

Ao se estudar filosofia é um erro isolar determinado autor de sua época, e evitar isso é de fundamental importância para a filosofia marxista. Perde-se muito da riqueza do pensamento filosófico de Karl Marx ao não se compreender o contexto de onde ele surgiu, ou ao se limitar a resumos e manuais, recorrendo-se a chavões do tipo “Marx inverteu Hegel” sem saber o que isso significa na verdade. Embora isso pareça óbvio aos marxistas, é dessa maneira que a maioria dos militantes estuda a obra filosófica de Marx: fora do contexto intelectual, filosófico da época, como se uma ou duas citações de Hegel bastassem para “contextualiza-lo”.

Em suas obras, Marx está sempre em diálogo com autores de sua época, e quando lemos apenas suas obras sem ler, ao mesmo tempo, Hegel e o idealismo alemão, por exemplo, tem-se a impressão de que ele estaria sendo “contra tudo que estava lá”. E não é bem assim. Ao não ler diretamente as obras de Hegel, não sabemos em que aspectos ambos se aproximam. E ao ler apenas as obras de Marx, tomamos nota muito mais das diferenças do que das aproximações, pois o importante para Marx, em seus textos, era mostrar em que ele era diferente de Hegel, em que ele estava definitivamente rompendo, já que as semelhanças eram muito mais claras para o público da época, já envolvido no debate, do que para nós hoje. Ao se ler os Manuscritos econômico-filosóficos de 1844, por exemplo, é muito evidente como Marx se expressava no espírito e nos termos do hegelianismo. Sua análise do proletariado como “classe em si” e “classe para si” é um claro exemplo disso, mas no texto ele não diz: “neste ponto estou utilizando categorias hegelianas para analisar o proletariado”. E quando não temos familiaridade com a obra de Hegel, isso simplesmente passa batido.

Outro exemplo da importância de se entender o contexto intelectual se encontra no fato de Marx não ter sido o primeiro filósofo a estudar economia. Ora, o próprio Hegel já era um leitor das primeiras obras econômicas que surgiram em sua época, embora ali o capitalismo estivesse menos desenvolvido do que na época de Marx. De certo modo pode-se afirmar que um dos motivos que levou Marx a percebeu a importância da economia foi sua formação filosófica hegeliana. Ao contrário da pecha de “idealista” que lhes pregam, no sentido de que Hegel e todo o idealismo alemão só se preocupavam com as “ideias”, Hegel era um pensador muito preocupado com o concreto, com a efetividade (“Wirklichkeit” é um termo muito comum em sua obra), de modo que ele chegou a dizer que “a leitura do jornal é a oração matutina do homem moderno”. E o filósofo Fichte também se envolvia em movimentos políticos e buscava elevar o nível de consciência do povo para promover mudanças sociais na Alemanha. Assim, Marx não foi nem o primeiro filósofo preocupado em transformar a realidade, e nem o primeiro a estudar economia, embora tenha sido o mais consequente desses.

Dessa maneira, ao se ler Marx no espírito do próprio marxismo, compreende-se que ele não é um surgimento abrupto, anômalo e desconectado de seu próprio tempo, e que tampouco estão esgotadas todas as contribuições anteriores ou posteriores a Marx. Pois o pensamento muito comum de que “tudo anterior a Marx foi superado, agora basta estudar Marx” é falso e leva ao dogmatismo, ou seja, ao inimigo mortal da filosofia.

Lênin foi claro sobre a necessidade de se estudar Hegel quando afirmou: “Não se pode compreender plenamente O capital de Marx, e particularmente o seu primeiro capítulo, sem ter estudado e compreendido toda a Lógica de Hegel. Portanto, meio século depois de Marx, nenhum marxista o compreendeu!”. Lênin inclusive deixou algumas anotações que foram publicadas posteriormente sob o título Cadernos sobre a dialética de Hegel.

E não apenas isso, mas lemos também na Biografia ilustrada de Lênin (Elio Bolsanello, edições Manoel Lisboa) que em seus últimos dias, já bastante doente mas preocupado com a consolidação ideológica do partido, Lênin visitou o Kremlin pela última vez no dia 18 de outubro de 1923, “pôs em ordem seus cadernos, pegou três volumes de Hegel e levou-os consigo...” (grifo nosso). Isso é, para aprofundar sua compreensão do marxismo, Lênin, em seus últimos dias, se preocupava em estudar Hegel.

Assim, para o estudo da filosofia é importante conhecer não só o contexto material e econômico da sociedade na qual as obras surgiram, mas também o contexto espiritual, no sentido daquilo que estava sendo produzido no campo das ideias, as quais não podem ser consideradas como meros “reflexos” do contexto material (como interpreta erroneamente certa corrente mecanicista do marxismo).

Outro ponto importante para o estudo da filosofia é o contato direto com os textos dos filósofos. O recurso a manuais não pode ser o principal meio de acesso à filosofia. Embora manuais como o Princípios fundamentais de filosofia, de Politzer, possam ter alguma utilidade como introdução, eles nunca poderão oferecer uma formação filosófica propriamente dita e nem mesmo substituir a leitura das obras de Marx. Não há atalhos para isso. Uma das características das obras de filosofia, de forma geral, é que elas só começam a ser compreendidas (de fato, e não aparentemente) por volta da quinta leitura, e isso não é diferente com os Manuscritos econômico-filosóficos ou com o A sagrada família, de Marx. Assim, o estudo da filosofia exige tempo e esforço, mas não é de modo algum impossível.

Certa vez Hegel afirmou, em uma carta, que se convencia cada dia mais da importância do trabalho teórico, e que uma vez revolucionado o mundo das representações, a realidade (Wirklichkeit) não poderia escapar também dessa transformação. Embora faltasse a Hegel o conceito de práxis que seria desenvolvido por Marx para efetuar tal transformação, percebe-se já nele certa preocupação em transformar o real, e a importância do trabalho teórico para isso. Ora, e não foi a vida e a obra de Marx um imenso e colossal esforço para interpretar a realidade e adquirir o conhecimento necessário para transforma-la? A obra mais extensa de Marx, O capital, não é uma especulação sobre como seria uma sociedade socialista, mas sim uma análise do capitalismo. E também Lênin, citando Engels em O que fazer?, afirma que a luta do proletariado se dá em três frentes: política, econômica e teórica.

A filosofia marxista deve ser estudada, portanto, como filosofia, e não como dogma, não como um conjunto de doutrinas prontas e acabadas que se esgotam no próprio Marx, pois Marx não se esgotou em si mesmo. Não reconhecer o que pode haver de verdade em toda a história da filosofia significa não compreender o próprio marxismo, que não foi uma criação ex nihilo de Marx. A superação dialética, do termo alemão Aufhebung (que não possui tradução exata para o português), pressupõe a manutenção de parte daquilo que será superado, ou seja, não é a completa aniquilação e nem é ecletismo (esperamos abordar isso em um próximo texto). Isso quer dizer que a filosofia marxista deve ser estudada dialeticamente, em seu devir, em suas múltiplas determinações e conexões. Ao estudar a filosofia marxista enquanto filosofia, e não como dogma ou livro sagrado, os marxistas poderão compreender a essência e o método daquilo que Marx realizou e continuar, segundo o espírito do mestre, aplicando e desenvolvendo a tradição filosófica do proletariado. 

Críticas ao empirismo de Locke por Leibniz, Hegel e Kant

Posted: 18.8.19 by Glauber Ataide in Marcadores:
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Os Novos ensaios sobre o entendimento humano, de Leibniz, podem ser considerados como um comentário crítico aos Ensaios sobre o entendimento humano, de John Locke. O objetivo de Leibniz é não apenas refutar algumas teses defendidas pelo “ilustre inglês”, mas também apresentar suas próprias formulações, em uma perspectiva racionalista, sobre os problemas que ele considera não terem sido tratados de forma satisfatória pelo empirismo lockeano.

O primeiro ponto de discordância com Locke é apresentado por Leibniz na Introdução de sua obra, e consiste em saber se, como Aristóteles e Locke afirmam, a alma em si mesma é completamente branca como uma página sobre a qual nada ainda tenha sido escrito – uma tabula rasa. Leibniz quer investigar se tudo que nela há vem apenas dos sentidos e da experiência ou se, como em Platão, a alma inerentemente contém a fonte de várias noções e doutrinas, nenhuma delas vindo do exterior, o qual seria responsável apenas por suscitar as noções e doutrinas nas ocasiões apropriadas.

Leibniz afirma que, embora a experiência seja necessária para todo o nosso conhecimento, ela não é suficiente. Os sentidos nos fornecem apenas instâncias, isso é, verdades particulares ou singulares. Sejam quantas forem as instâncias que confirmem uma verdade geral, elas não são suficientes para estabelecer sua necessidade universal, pois o que já aconteceu não necessariamente sempre acontecerá da mesma maneira. O empirismo apresenta uma limitação quanto à formulação da cadeia de causação. 

Outra importante crítica ao empirismo se encontra na Fenomenologia do Espírito, de G. W. F. Hegel. Para o filósofo de Jena, o empirismo, ao pensar apreender o objeto de forma imediata, pensa ser ele próprio o saber imediato. Ele é, aparentemente, o saber mais rico, pois nada dos objetos lhe escapa. Esta certeza de apreender o objeto de maneira imediata é, no entanto, a mais pobre e abstrata, pois só pode dizer do objeto: isto é. Sua verdade contém apenas o Ser da Coisa (Sache). A consciência, por sua vez, é apenas puro Eu nesta certeza.

O objeto nunca é apreendido de forma passiva. Todo conhecimento estabelece uma relação entre aquele que vê e aquilo que é visto, de onde se derivam o eu (puro) e o objeto. Nem o sujeito e nem o objeto são imediatos, como pensa o empirismo. A certeza sensível precisa do objeto, e o objeto, para sua certeza, precisa do eu. O objeto, considerado de forma independente do pensamento, é para-si. Ao se tornar conhecido por um observador, no entanto, carrega uma nova determinação, tornando-se um ser-para-outro.

A consciência, nesta forma de experiência chamada certeza sensível, pensa poder se ligar de maneira direta e imediata aos objetos individuais, o que é um erro. O suposto particular pode ser apreendido apenas como geral, como o Isto, o Aqui e o Agora. Quando o empirista aponta para um objeto e diz: “isso”, tal objeto se encontra no tempo e no espaço - é um Aqui e Agora.  Uma árvore, por exemplo, observada pelo empirista às 15hs, não é vista da mesma forma à meia-noite. Com isso o saber se mostra dependente do tempo. Esta mesma árvore, observada em um parque, não é vista dentro da cozinha do empirista, mostrando que o saber também depende do espaço. Nesta experiência inicial que a consciência faz de si mesma já é possível perceber que há muito mais na observação de um objeto do que o empirismo podia supor. Outro exemplo da dependência da verdade quanto ao tempo é que, ao anotar em um papel a seguinte frase: “Agora são 10 horas”, ela é verdadeira. Ao ler esta informação, no entanto, algumas horas depois, a verdade terá se desvanecido, terá se tornado falsa. Se o que é verdade permanecesse para sempre verdade, de maneira absoluta e independente, a frase não teria se tornado falsa.

Kant também já havia demonstrado a dependência de nosso conhecimento quanto ao tempo e ao espaço enquanto formas puras a priori da intuição sensível. Em sua Crítica da razão pura ele afirma que tanto o tempo quanto o espaço não são conceitos empíricos, retirados da experiência externa. Ambos são representações necessárias a priori, não sendo, tampouco, conceitos discursivos ou gerais. Considerando que todos os objetos da experiência são dados no tempo e no espaço, sem estes não é possível ter experiência de qualquer objeto.

Locke e os empiristas, portanto, para responder às críticas de Leibniz, Hegel e Kant precisariam demonstrar: 1) como alcançamos verdades gerais se nunca tivemos experiência sensível da totalidade; 2) que o objeto não se dá em um Aqui e Agora, não recebe nenhuma determinação ao se tornar um ser-para-outro e que 3) tempo e espaço são retirados da própria experiência dos objetos. 

Um especial desafio se coloca neste último ponto: se os objetos só podem ser dados no tempo e no espaço, como poderiam tempo e espaço serem retirados da própria experiência? Isso levaria a uma circularidade.

Do nosso blog para as bancas de jornal

Posted: 11.7.19 by Glauber Ataide in Marcadores:
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São coisas assim que nos motivam a escrever. Acho que não poderia haver maior incentivo para continuar este trabalho do que perceber que há gente qualificada lendo, gostando e reproduzindo seu conteúdo. Fico muito feliz por isso.

Descobri de forma puramente acidental que um texto deste blog foi utilizado como fonte para um arttigo em uma revista de filosofia vendida nas bancas de jornais de todo o Brasil. Foi assim: um ex-colega de faculdade comprou a edição e, durante a leitura, se deparou com meu nome e o endereço do site citados em uma matéria. O texto em questão falava sobre a amizade em Aristóteles, que é um dos nossos artigos mais acessados. Ele me mandou uma mensagem via rede social, fui correndo a uma banca próxima e conferi: era isso mesmo! Não fui avisado pela editora ou pelo jornalista que meu texto havia sido mencionado – claro, e eles nem precisam fazer isso, ainda mais tendo em vista que corretamente citaram a fonte. Mas desde então fico imaginando se, por acaso, não haveria outras revistas, livros ou artigos em que os textos deste blog foram utilizados e eu não estou sabendo.



Biografia de Ludwig Feuerbach, filósofo da libertação

Posted: 3.7.19 by Glauber Ataide in Marcadores: ,
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Seria difícil encontrar um movimento emancipatório do século XIX que não tenha sido influenciado, de uma forma ou de outra, por Ludwig Andreas Feuerbach. Entre esses, os dois autores que mais projetaram seu nome foram Karl Marx e Friedrich Engels. O primeiro, com suas famosas “Teses sobre Feuerbach”, e o segundo, com a obra “Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã”.

Marx e Engels se tornaram tão grandes, no entanto, que involuntariamente eclipsaram o filósofo sem o qual sua obra não teria sido possível. Compreender a obra de Feuerbach é importante hoje não apenas para mergulhar no caldo cultural do qual surgiu o socialismo cientifico de Marx e Engels, mas também para melhor compreender as lutas do presente que, na maioria das vezes, ainda são as mesmas enfrentadas por eles.

Os anos de formação 

Ludwig Andreas Feuerbach nasceu em 28 de julho de 1804 em Landshut, Alemanha. Seu pai, Paul Johann Anselm von Feuerbach, foi um famoso e progressista jurista. Feuerbach teve sete irmãos, quatro meninos e três meninas. Todos os homens da família tiveram certo sucesso em suas áreas de atuação, de modo que os Feuerbach eram praticamente uma sociedade cientifica em família: havia um arqueólogo, um matemático, um jurista, um linguista e um filósofo. Além desses, um dos sobrinhos de Ludwig, Joseph Anselm Feuerbach, foi ainda um reconhecido pintor.

Ludwig concluiu o ensino médio em Ansbach, em 1822, e no ano seguinte começou a estudar teologia em Heidelberg. Feuerbach se tornava, no entanto, cada vez mais crítico das lições dos teólogos, e seu ceticismo aumentava em relação a tudo que acreditava até então. Neste momento ele muda de curso e vai estudar Filosofia. Na cidade de Berlim ele ouve com entusiasmo as lições de Hegel, mas nos últimos anos de seu curso ele vai para Erlangen e se torna crítico deste. Uma forte tendência para o concreto, para os sentidos e para a percepção se desenvolve em seu pensamento, e neste período ele se ocupa também das obras de Giordano Bruno, cuja influência ele carregará por toda a vida.

Em 1829 Feuerbach obteve permissão para lecionar na Universidade de Erlangen, onde ficou até 1832. Durante este período foi publicada, anonimamente, sua obra Reflexões sobre a morte e a imortalidade (1830). Nesta obra ele se opõe à crença na imortalidade e deixa claro já ter rompido com o cristianismo.

No início dos anos 1830 Feuerbach conhece Bertha Löw, filha de um empobrecido fabricante de porcelanas. Em 12 de novembro de 1837 eles se casam e se mudam para um castelo da família dela em Bruckberg, a cerca de 12 km de Ansbach. Lá o casal teve duas filhas. Leonore nasceu em 1839 e morreu em 1923, mas Mathilde faleceu ainda criança.

Ao mesmo tempo em que exercia sua atividade como filósofo e docente, Feuerbach também buscava um equilíbrio na natureza, se encontrava com camponeses e se sentava com estes nas tavernas. Ele escreveu: “Lógica eu aprendo em uma universidade alemã, mas Ótica – a arte de ‘ver’ -, isso eu aprendo em um vilarejo alemão”. Os anos em Bruckberg foram muito produtivos, e neste período apareceram suas obras mais importantes.

Antropologia ao invés de teologia

A crítica à religião e o materialismo antropológico de Feuerbach ocupam o centro de seu pensamento. Uma das principais tarefas de sua filosofia é construir, formar, desenvolver o ser humano. Feuerbach se colocava contra a opressão do homem e defendia uma vida digna, sem pobreza e necessidade, mas aqui e agora. A ideia religiosa da imortalidade, para ele, não era nada mais que o desejo de ter uma vida melhor. Feuerbach também se posicionava a favor do direito das mulheres em uma época em que o patriarcalismo era ainda mais forte e dominante.

Em 1841 Feuerbach publicou sua principal obra, A essência do cristianismo. Neste livro ele afirma que Deus é uma projeção das principais qualidades humanas. Se os seres humanos são capazes de amar, então Deus é todo amor; se são capazes de bondade, então Deus é todo bom; se possuem alguma força, então Deus é todo-poderoso. Ao se projetar em Deus, porém, o homem não se reconhece mais nele. Deus é encarado como um ser externo, independente do homem e com vida própria. Embora Feuerbach não utilize este termo, ele opera aqui com o conceito hegeliano de alienação (Entfremdung), que também seria apropriado por Marx no contexto de sua crítica ao capitalismo. No último capítulo ele conclui: “Nesta obra provamos que o conteúdo e o objeto da religião são totalmente humanos. Provamos que o segredo da teologia é a antropologia, que o segredo do ser divino é o ser humano”.

A religião, para Feuerbach, é o ser, a essência infantil do homem. Em outras palavras, a religião é o homem enquanto criança, e sua origem se encontra no desejo: “...a essência da fé é que ela é o que o homem deseja – ele deseja ser imortal, logo, ele é imortal...”. Feuerbach também caracteriza a religião como uma “ilusão”, o que deixa evidente a influência que sua obra exerceria no século seguinte sobre Sigmund Freud.1

O método do ateísmo de Feuerbach foi de fundamental importância para Marx e Engels. Em uma carta de 1843 a Arnold Ruge, Marx escreve que “a nossa finalidade não pode ser outra que não a de Feuerbach com sua crítica à religião, ou seja, trazer as questões religiosas e políticas na forma humana autoconsciente”. Ao explicar em que consistia seu ateísmo, Feuerbach afirmou que este era apenas a forma consciente e sincera do ateísmo inconsciente e prático do homem moderno e da ciência. O homem moderno é um ateu prático e não o sabe; Feuerbach apenas reconhece isso e o proclama abertamente.(2)  Por isso ele considerava ridículas as tentativas de oprimir o ateísmo na filosofia deixando intocado o ateísmo da empiria, da vida prática. É risível, afirmava ele, pensar que ao atacar a consciência, ou seja, o sintoma do mal, a própria causa do mal também seria afetada.

Os convites de Marx a Feuerbach

Friedrich Engels afirmou que apenas quem sentiu o “efeito libertador” de A essência do cristianismo, de Feuerbach, pode entender o que se passou à época: “O entusiasmo foi geral. Todos nós éramos, naquele momento, feuerbachianos. A exaltação com que Marx recebeu a obra e o quanto esta lhe influenciou – apesar de todas as reservas críticas – podem ser lidos em ‘A sagrada familia’”.

A admiração de Marx por Feuerbach aumentou ainda mais quando, dois anos depois, este publicou Fundamentos da filosofia (1843), obra na qual define o homem como um ser social. A essência do homem não se encontra em um indivíduo isolado, mas na comunidade, na unidade do homem com o homem – uma unidade que se efetiva, que se torna real e concreta apenas na diferença do Eu e do Tu. Nesta obra Feuerbach afirma que individualismo significa finitude e limitação, e que vida em comunidade significa liberdade e infinitude.

O jovem Marx tenta então trazer o renomado filósofo para contribuir no seu recém-fundado jornal Deutsch-Französischen Jahrbüchern (“Anais franco-alemães”). Em uma carta de 3 de outubro de 1843 escreve Marx: “Honrado senhor! Você foi um dos primeiros escritores que expressaram a necessidade de uma aliança científica franco-alemã. Você é, por isso, um dos primeiros a auxiliar um empreendimento que busca efetivar esta aliança. Toda contribuição sua será muito bem-vinda!”

Feuerbach respondeu à carta de Marx imediatamente, mas recursou a proposta. Ele disse que sentia muito não poder contribuir no momento com o tema proposto por Marx, que era uma crítica à filosofia de Schelling, o filósofo conservador que havia sido escolhido pelo governo para substituir e tentar sufocar a influência de Hegel na Alemanha.

Esta recusa, contudo, não impediu que Marx escrevesse posteriormente uma segunda carta, tentando ganhar Feuerbach para um trabalho conjunto na incipiente filosofia revolucionária do proletariado. Em 11 de agosto de 1844, alguns meses antes de redigir as famosas onze “Teses a Feuerbach,” escreveu Marx: “... espero ansiosamente por uma oportunidade em que eu possa lhe demonstrar a alta consideração e – perdoe-me a palavra – o amor que tenho por você. Nestes escritos você deu – não sei se de maneira consciente – um fundamento filosófico ao socialismo, e os comunistas entendem estes trabalhos desta maneira”.

Feuerbach respondeu também a esta segunda carta de Marx, embora não tenha atendido a seu pedido. Segundo Georg Biedermann3, a razão das recusas de Feuerbach em trabalhar com Marx e Engels é que ele não podia seguir os dois jovens pensadores em um caminho que correspondia tão pouco às suas inclinações enquanto filósofo. As causas reais e mais profundas eram de natureza fisiopsicológica, como o próprio Feuerbach esclareceu em outro contexto: “Ir para um outro objeto totalmente novo contradiz as leis fisiopsicológicas às quais a idade... está submetida”. Dizendo de outra forma, Feuerbach considerava que em 1843 já tinha realizado seu objetivo de vida com sua crítica da religião e alcançado o topo de sua atividade teórica.4 A capacidade de se dedicar bem a um objeto de estudo se desgasta ao longo de alguns anos ou décadas e não está mais disponível uma segunda vez. Feuerbach não podia, naquela idade, mudar completamente de sua linha de investigação para acompanhar dois pensadores mais jovens e do calibre de Marx e Engels.

Engajamento político 

Em 1848, na Revolução Alemã, Feuerbach se posicionou ao lado dos revolucionários, o que mais tarde lhe trouxe problemas com as autoridades. No fim deste mesmo ano, a pedido de vários estudantes, ministrou as palestras A essência da religião em Heidelberg. Um público entusiasmado ouvia suas palestras, e na galeria do salão, ao lado dos ouvintes previamente inscritos, diversos operários e trabalhadores também podiam acompanhar as palestras gratuitamente.

Após a derrota da revolução de 1848, Feuerbach se mostra resignado e volta para Bruckberg. Ele passa a ser vigiado pela polícia e sua casa chega a ser revistada. Em 1860, empobrecido após a falência da fábrica de porcelanas herdada da família de sua esposa, ele é obrigado a deixar a cidade, sem dinheiro nem mesmo para o transporte dos móveis, e se mudar para Rechenberg, hoje parte de Nuremberg.

Ao passar dos anos, Feuerbach se sentia cada vez mais ligado ao proletariado, e estudou O capital, de Marx. Assim como Feuerbach havia influenciado Marx, este agora também lhe trazia contribuições, e seu pensamento ético claramente incorpora as descobertas marxistas do campo da economia política. Feuerbach reconhecia agora que a moral e a virtude possuíam estreita relação com as condições materiais de vida: “A virtude precisa, tanto quanto o corpo, de alimentação, roupas, luz, ar, espaço. Onde os homens vivem amontoados uns sobre os outros, por exemplo, nas fábricas inglesas ou nas moradias populares [...], onde não podem nem mesmo compartilhar o oxigênio em quantidades suficientes [...], lá não sobra espaço para a moral, sendo ela apenas um monopólio dos senhores donos de fábricas, dos capitalistas. [...] O fundamento da vida é também o fundamento da moral”.

Feuerbach superou, com a influência de Marx, as doutrinas morais de Kant e Fichte, que permaneciam em normas éticas abstratas. A relação entre as condições materiais de existência e o comportamento ético dos homens, entre o ser social e a consciência social, permitiu a Feuerbach reavaliar a doutrina de Kant: se este tivesse escrito sua doutrina moral não para professores de filosofia, “mas para trabalhadores diaristas e lenhadores, para camponeses e operários”, esta teria “princípios totalmente diferentes”.

O presente não é o fim da história  

Feuerbach faleceu em 13 de setembro de 1872. O recém-fundado Partido Social Democrata, ao qual Feuerbach havia se filiado dois anos antes, conclamou assim os trabalhadores para seu funeral: “Trabalhadores! Companheiros! O grande lutador pela libertação do povo em relação à escravidão espiritual, o famoso pensador, o instruído filósofo  Ludwig Feuerbach caiu para a morte... e... nem a situação política e nem a situação social, pela qual ele nos é conhecido, vos impedirá de nos estender as mãos para uma manifestação de massas contra o sacerdócio!”

Dois dias depois de sua morte, seu corpo foi levado por uma multidão de pessoas – a maioria trabalhadores – e um mar de bandeiras vermelhas ao cemitério Johannisfriedhof em Nuremberg. Entre seis e dez mil pessoas compareceram ao seu funeral, o que correspondia a aproximadamente 10% da população da região à época.

Todos os anos, no dia de sua morte, trabalhadores ainda deixam buquês de flores em seu túmulo. E assim como Feuerbach continua vivo na memória da classe trabalhadora do século XIX, a obra do pensador alemão continua acesa na teoria do socialismo cientifico. Certamente a teoria de Feuerbach não teria ido tão longe sem o materialismo histórico fundado por Marx e Engels; mas sem sua filosofia, sem seu princípio antropológico que proclamava que o homem é o ser supremo para o homem, a concepção materialista da história também não teria sido possível.

Glauber Ataide
Nuremberg, Alemanha

Notas

1) Em “O futuro de uma ilusão”, o pai da psicanálise chega às mesmas conclusões de Feuerbach e afirma que a religião surge de desejos infantis de proteção contra um mundo externo diante do qual somos indefesos. Quando adultos, ao percebemos nossa fragilidade diante da força da natureza e da morte, buscamos uma proteção, assim como fazíamos em nossa infância, e dessa busca surge o onipotente pai que teria controle sobre tudo o que é mais forte do que nós.

2) É neste sentido que Nietzsche também proclamaria que “Deus está morto”: ele já não desempenhava nenhum papel prático na vida, na cultura ou na ciência.

3) Biógrafo de Feuerbach e ex-professor da seção de Filosofia Marxista-Leninista da Universidade de Friedrich-Schiller em Jena, Alemanha.

4) Para Marx, a crítica da religião de Feuerbach já havia encerrado a questão. Na introdução de sua Critica da filosofia do direito de Hegel ele escreve: “A crítica da religião termina com a doutrina de que o homem é o ser máximo para o homem, isso é, com o imperativo categórico de derrubar todas as condições em que o homem surge como um ser humilhado, escravizado, abandonado, desprezível".

A crítica de Marx aos direitos humanos

Posted: 25.5.19 by Glauber Ataide in
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Publicado no Jornal A Verdade, v. 2016, maio de 2019. Versão resumida do  artigo originalmente publicado no livro "Direitos humanos às bordas do abismo", organizado por Vitor Cei et al.

Passados mais de dois séculos da declaração dos direitos do homem e do cidadão, em 1789, sua defesa se tornou hoje uma das principais pautas das forças de esquerda. Uma ironia histórica, já que a classe responsável por consolidar os direitos humanos na revolução francesa foi justamente a burguesia. Isso se explica pelo fato de, no devir do turbilhão histórico, a burguesia ter passado de classe progressista e revolucionária a classe conservadora e reacionária, de modo que hoje é preciso, em diversos momentos, defender os direitos humanos contra a própria classe que os estabeleceu.

A origem burguesa, assim como os vícios e limitações dos direitos humanos não escaparam às críticas de Karl Marx. Um leitor de nossos dias que, de forma desavisada, travasse contato com os textos do filósofo alemão sobre o tema, provavelmente esperaria dele uma postura entusiasta ou mesmo adesista a esses direitos, haja vista a quase natural associação contemporânea entre "esquerda" e "direitos humanos". Marx adota, porém, uma postura crítica diante dos direitos humanos, embora fosse, ao mesmo tempo, um defensor de direitos como liberdade de consciência, de imprensa, de livre associação, de reunião, etc. Vamos apresentar, nas próximas linhas, a crítica empreendida por Marx aos direitos humanos, principalmente em sua obra Sobre a questão judaica, e como se pode falar em “direitos” de uma perspectiva marxista.

A polêmica sobre a questão judaica

A obra em que Karl Marx se envolve mais explicitamente com o tema dos direitos humanos é Sobre a questão judaica, publicada originalmente no primeiro e único volume do Deutsch-Französische Jahrbücher, em 1843. Neste texto Marx polemiza com Bruno Bauer, seu antigo colega de redação, quanto à emancipação almejada pelos judeus alemães. A questão dos direitos humanos surge, assim, em meio a uma discussão sobre a emancipação política e humana de forma geral. 

Historicamente, a chamada “questão judaica” não era peculiar apenas à Alemanha, mas era um problema também na França e nos EUA. Marx analisa que, na Alemanha, a questão judaica era uma questão teológica. Os judeus estavam em oposição ao estado que reconhecia apenas o cristianismo como seu fundamento. Na França, por outro lado, as restrições aos judeus eram uma questão constitucional. Apenas nos Estados Unidos a questão judaica era realmente uma questão secular, mas os EUA eram a prova de que a perfeição ou completude (Vollendung) do estado político não tinha contradição com a existência da religião. A saída vislumbrada por Bauer passava pela libertação geral não apenas dos judeus, mas também dos alemães e de toda a humanidade em relação à religião.

Marx questiona, no entanto, como efetivar uma emancipação política completa da religião que não fosse meramente teológica. A emancipação política não poderia ser reduzida à emancipação teológica, e esta não seria tampouco a forma mais avançada de emancipação, mas apenas a forma final da emancipação humana dentro da presente ordem mundial. 

Um estado emancipado não implicaria, por si, em cidadãos emancipados. Para Marx, o estado pode ser livre sem que o próprio homem seja livre. É por isso que, ao contrário de Bauer, Marx apoia a emancipação política dos judeus “sem exigir que renunciem à sua religião, pois as religiões somente poderiam se extinguir junto com a ‘miséria real’ contra a qual protestavam”. A questão se torna, então, de emancipação secular e humana, e é neste contexto que Marx analisa os direitos do homem e do cidadão promulgados na França.

Os direitos do homem burguês

Os direitos do homem, ou direitos humanos, são distintos dos direitos do cidadão. Mas quem é este "homem", pergunta Marx, que é distinto do "cidadão"? Este "homem" é o membro da sociedade civil. E por que o membro da sociedade civil é chamado de homem, de "homem em si", e por que os seus direitos são chamados direitos humanos? Segundo Marx, esta diferença entre “homem” e “cidadão” emana da relação do estado político com a sociedade civil, da própria essência da emancipação política. Os direitos humanos, em relação aos direitos do cidadão, não são nada mais que os direitos dos membros da sociedade civil, isso é, dos homens egoístas, separados dos outros homens e da totalidade da sociedade.

O direito à liberdade, por exemplo, é índice deste egoísmo e isolamento do “homem em si”. O artigo sexto da Declaração dos direitos do homem e do cidadão menciona a liberdade entre os direitos “naturais e imprescritíveis”. Este direito seria, segundo o texto de 1791, “o poder de fazer tudo o que não cause danos a um outro”. O limite em que cada um poderia se mover livremente seria determinado pela lei, assim como uma cerca determina o limite entre dois lotes. Este direito trata, segundo Marx, do direito do homem enquanto individuo isolado de se fechar em sua própria mônada. O direito humano à liberdade não se baseia na relação, na ligação, na conexão do homem com o homem, mas em sua separação, em seu isolamento, em sua alienação para com o próximo. É o direito do indivíduo segregado à segregação, e a aplicação prática deste direito à liberdade é o direito à propriedade privada.

Marx segue adiante e examina também os direitos à igualdade e à segurança (égalité e sûreté). A igualdade em seu sentido não político seria aqui, de acordo com o filósofo alemão, nada mais que a igualdade de liberdade anteriormente criticada, a saber: a de que cada homem tem o direito, enquanto tal, de ser considerado em sua mônada. A segurança, por sua vez, seria para Marx o mais alto conceito da sociedade civil, que é o de polícia. Seu significado se resume a que toda a sociedade existe apenas para garantir a cada um de seus membros a conservação de sua pessoa, de seus direitos e de sua propriedade. O conceito de segurança da sociedade civil não supera o egoísmo, mas é apenas mais uma maneira de o afirmar.

Nos direitos humanos o homem é tomado como uma abstração, como forma pura sem conteúdo, o que levou a diversas contradições entre a teoria e a prática dos revolucionários franceses. Enquanto o direito à segurança era afirmado em teoria como um direito humano, a violação ao sigilo de correspondência era colocada abertamente na ordem do dia. Enquanto a liberdade ilimitada de imprensa era uma decorrência dos direitos humanos (direito à liberdade individual), ela era completamente negada quando comprometia a liberdade pública. Na prática, o direito humano à liberdade deixava de ser um direito tão logo entrava em conflito com a vida política, enquanto que na teoria, a vida política era apenas um meio para a garantia dos direitos humanos. Ainda na revolução francesa os jacobinos desnudaram o antagonismo entre direito de propriedade e direito à existência, e Babeuf explorou o abismo escancarado entre o ideal republicano de igualdade e as forças suscetíveis de realizá‑lo. Com a revolução francesa o homem não se libertou da religião, ele obteve a liberdade religiosa. Não se libertou da propriedade, obteve a liberdade da propriedade. A crítica de Marx aos direitos humanos é, em resumo, uma crítica à vida material capitalista, atomizada e egoísta.

Marxismo e direitos humanos

As críticas de Marx aos direitos humanos não significam que ele não conferia certos direitos aos indivíduos. Suas críticas contra a objetificação do trabalhador ou sua redução a um simples apêndice de máquina na produção capitalista já sinalizam esta preocupação desde suas obras de juventude. Sua crítica reside, principalmente, no fato de que uma emancipação formal não elimina a alienação social real. 

Os direitos humanos, no contexto de Sobre a questão judaica, são definidos pela distinção entre os "direitos do homem" e os "direitos do cidadão".  O que estava em jogo, portanto, não eram os direitos humanos "em geral", mas apenas neste sentido mais restrito. Marx não era contra direitos específicos tais como liberdade de associação, liberdade de imprensa ou liberdade política, até mesmo pelo fato de sempre ter considerado esses direitos como pressupostos necessários para um movimento revolucionário. O que ele critica, ao contrário, é o fato de os direitos humanos serem utilizados como argumento para limitar os direitos do cidadão, considerando-lhes apenas como meios subordinados à garantia de direitos apolíticos.

Um fato histórico revela na prática esta divisão entre "direitos do homem" e "direitos do cidadão" de que fala Marx: a mesma assembleia nacional que promulgou a Declaração dos Direitos do Homem votou também a lei de Le Chapelier, a qual proibiu as livres organizações de trabalhadores. Em 14 de junho de 1791, o decreto determinou que a coalisão de trabalhadores era "um atentado contra a liberdade e à Declaração dos Direitos Humanos", e sua violação resultava em multa de 500 livres e perda dos direitos civis por um ano. Esta lei visava, segundo Marx, controlar de forma policialesca a concorrência entre capital e trabalho dentro de limites confortáveis para o capital.

Para Marx, se os direitos humanos se limitarem à noção de "igualdade de direitos" - o que define os direitos do homem -, então não se pode expressar nenhuma objeção às relações de mercado como se fossem um "contrato livre" entre livres possuidores de mercadorias. Este "livre contrato", na verdade, é perfeitamente compatível com a exploração, e apenas a luta social pode colocar limites, por exemplo, à duração da jornada de trabalho. 

A exploração do trabalhador não pode ser abolida – e nem mesmo regulada – invocando-se os "direitos do homem". Estes, ao contrário, justificam, explicam, fornecem uma razão à exploração devido ao princípio do uso livre da propriedade e da igualdade das partes contratantes. Marx afirma que entre direitos iguais decide a força, a violência (Gewalt). A duração do dia de trabalho se apresenta, na história da produção capitalista, como uma luta entre a classe dos capitalistas e a classe dos trabalhadores. Se o que está colocado é direito contra direito, no sentido de que tanto o trabalhador quanto o capitalista são "livres" para negociar "igualmente" a duração da jornada, vence o mais forte.

A crítica de Marx à abstração dos direitos humanos leva à conclusão de que a emancipação política deve levar à emancipação social. As limitações dos direitos do homem apontadas por Marx não os tornam nulos ou sem importância. Na Crítica ao programa de Gotha, por exemplo, Marx repete constantemente palavras como sufrágio universal, direito à livre reunião e associação, liberdade de imprensa, educação pública sem intervenção estatal, etc. Sobre a liberdade de consciência, por exemplo, que na prática se resumia apenas à liberdade de consciência religiosa, ele afirma: "Cada um deve poder satisfazer suas necessidades tanto religiosas quanto corporais sem que a polícia intrometa o nariz". Ele orientava aos partidos dos trabalhadores que aproveitassem esta liberdade de consciência, que era meramente uma tolerância religiosa, para ir mais além, superando o fantasma da religião. Mesmo com todas as críticas à religião e à "liberdade de consciência", ele considera que este direito deve ser resguardado. Por esta razão Engels afirmou, em 1847, que enquanto a democracia não fosse alcançada, comunistas e democratas lutariam lado a lado, pois seus interesses eram os mesmos. Direitos democráticos formais, embora insuficientes, são uma condição necessária para a transformação social. É necessário transgredir não os direitos humanos, mas o mundo atual que lhes impõe limites e obstáculos rumo à plenitude humana. Não se trata de negar a importância da emancipação política, mas de ultrapassar seus resultados conservando‑os, de caminhar rumo à verdadeira democracia.

A burguesia sempre apresentou seus interesses de classe como universais, como se fossem interesses de toda a sociedade. O homem que aparece abstratamente representado sob o manto do "homem universal" na declaração dos direitos do homem e do cidadão é um homem de uma classe social específica: o homem burguês. A luta pela universalização dos direitos humanos é justamente uma tentativa de forçar um conteúdo concreto a uma determinada forma abstrata: é o esforço de fazer com que o homem pobre, proletário e assalariado tenha, na prática, os mesmos direitos e garantias que aquele homem burguês representado nos direitos humanos como o "homem universal". Conceitos como "liberdade" e "igualdade" exigem uma base material concreta para que se tornem efetivos. A justiça e a polícia se comportam de maneira distinta para o pobre e para o rico, mostrando que o homem universal e abstrato não existe na efetividade, mas apenas homens burgueses, homens assalariados, lumpens, etc. A liberdade dos despossuídos é, na prática, o direito à fome, ao desabrigo e ao desamparo. Nos limites das sociedades de classes, a universalização e a plena garantia dos direitos humanos são inalcançáveis.

Glauber Ataide

O que Adam Smith diria sobre o salário mínimo no Brasil?

Posted: 16.1.19 by Glauber Ataide in Marcadores:
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Com o decreto de reajuste do salário mínimo abaixo do previsto no orçamento, muitos liberais brasileiros voltaram a atacar a política de salário mínimo. Para tal, recorrem, supostamente, a Adam Smith, o pai da Economia.

Eles argumentam algo assim: “salário mínimo não deveria nem existir. Como ensinou Adam Smith, deveríamos deixar a mão invisível (oferta e procura) agir livremente para determinar os salários, gerando o bem-estar geral”.


Mas ora, o que Adam Smith pensava sobre o mercado de trabalho? Para Smith os salários seriam realmente determinados pela suposta mão invisível do mercado?

Para responder à questão, que tal entrevistarmos o próprio Smith?

(trechos selecionados do livro de economia mais importante da história, A Riqueza das Nações, de Adam Smith)

1. Smith, como se dão as negociações salariais entre trabalhadores e patrões?

“Os trabalhadores desejam ganhar o máximo possível, os patrões pagar o mínimo possível. Os primeiros procuram associar-se entre si para levantar os salários do trabalho, os patrões fazem o mesmo para baixá-los.”

2. E quem costuma vencer essa disputa?

“Não é difícil prever qual das duas partes, normalmente, leva vantagem na disputa e no poder de forçar a outra a concordar com as suas próprias cláusulas. Os patrões, por serem menos numerosos, podem associar-se com maior facilidade; além disso, a lei autoriza ou pelo menos não os proíbe, ao passo que para os trabalhadores ela proíbe. Não há leis do Parlamento que proíbam os patrões de combinar uma redução dos salários; muitas são, porém, as leis do Parlamento que proíbem associações para aumentar os salários”

3. Além disso, quem aguenta mais tempo nessa disputa?

“Em todas essas disputas, o empresário tem capacidade para aguentar por muito mais tempo. Um proprietário rural, um agricultor ou um comerciante, mesmo sem empregar um trabalhador sequer, conseguiriam geralmente viver um ano ou dois com o patrimônio que já puderam acumular. Ao contrário, muitos trabalhadores não conseguiriam subsistir uma semana, poucos conseguiriam subsistir um mês e dificilmente algum conseguiria subsistir um ano, sem emprego. A longo prazo, o trabalhador pode ser tão necessário ao seu patrão, quanto este o é para o trabalhador; porém esta necessidade não é tão imediata.”

4. Sr. Smith, como os patrões se organizam para reduzir salários e aumentar lucros?

“Tem-se afirmado que é raro ouvir falar das associações entre patrões, ao passo que com freqüência se ouve falar das associações entre operários. Entretanto, se alguém imaginar que os patrões raramente se associam para combinar medidas comuns, dá provas de que desconhece completamente o assunto. Os patrões estão sempre e em toda parte em conluio tácito, mas constante e uniforme para não elevar os salários do trabalho acima de sua taxa em vigor. Violar esse conluio é sempre um ato altamente impopular, e uma espécie de reprovação para o patrão no seio da categoria. Raramente ouvimos falar de conluios que tais porque costumeiros, podendo dizer-se constituírem o natural estado de coisas de que ninguém ouve falar freqüentemente, os patrões também fazem conchavos destinados a baixar os salários do trabalho, mesmo aquém de sua taxa em vigor.”

5. E como se dá o conluio entre patrões e governo?

“Essas combinações sempre são conduzidas sob o máximo silêncio e sigilo, que perdura até ao momento da execução; e quando os trabalhadores cedem, como fazem às vezes, sem resistir, embora profundamente ressentidos, isso jamais é sabido de público.”

6. Como os trabalhadores reagem aos ataques realizados pelos patrões contra os direitos trabalhistas?

“Muitas vezes, porém, os trabalhadores reagem a tais conluios com suas associações defensivas; por vezes, sem serem provocados, os trabalhadores combinam entre si elevar o preço de seu trabalho. Seus pretextos usuais são, às vezes, os altos preços dos mantimentos; por vezes, reclamam contra os altos lucros que os patrões auferem do trabalho deles. Entretanto, quer se trate de conchavos ofensivos, quer defensivos, todos são sempre alvo de comentário geral. No intuito de resolver com rapidez o impasse, os trabalhadores sempre têm o recurso ao mais ruidoso clamor, e às vezes à violência mais chocante e atroz.

Desesperam-se agindo com loucura e extravagância que caracterizam pessoas desesperadas que devem morrer de fome ou lutar contra seus patrões para que se chegue a um acordo imediato para com suas exigências. Em tais ocasiões, os patrões fazem o mesmo alarido de seu lado, e nunca cessam de clamar alto pela intervenção da autoridade e pelo cumprimento das leis estabelecidas com tanto rigor contra as associações dos serviçais, trabalhadores e diaristas. Por isso, os trabalhadores raramente auferem alguma vantagem da violência dessas associações tumultuosas, que, em parte devido à interferência da autoridade, em parte à firmeza dos patrões, e em parte por causa da necessidade à qual a maioria dos trabalhadores está sujeita por força da subsistência atual — geralmente não resultando senão na punição ou ruína dos líderes”

7. O “empreendedorismo seria uma boa saída para o trabalhador se livrar do dilema anteriormente apresentado?

“Um trabalhador, dificilmente, consegue acumular capital suficiente para se tornar patrão.

Às vezes, ocorre realmente que um trabalhador independente tenha capital suficiente tanto para comprar os materiais para seu trabalho, como para manter-se até completá-lo. Nesse caso, ele é ao mesmo tempo patrão e operário, desfrutando sozinho do produto integral de seu trabalho, ou seja, do valor integral que seu trabalho acrescenta aos materiais por ele processados. Esse valor inclui o que geralmente são duas rendas diferentes, pertencentes a duas pessoas distintas: o lucro do capital e os salários do trabalho.

Contudo, esses casos não são muito freqüentes, e em todas as partes da Europa, para cada trabalhador autônomo existem vinte que servem a um patrão; subentende-se que os salários do trabalho são em todos os lugares como geralmente são, quando o trabalhador é uma pessoa, e o proprietário do capital que emprega o trabalhador é outra pessoa.”

8. Então como o trabalhador faz para sair dessa sinuca de bico?

Essa pergunta Smith não responde com clareza. Mas Marx, quase um século depois, dá a dica:

“Trabalhadores do mundo, uni-vos, vós não tendes nada a perder a não ser vossos grilhões”

Por David Deccache, Economia à Esquerda

Minha lista de filmes sobre a Inquisição

Posted: 10.9.18 by Glauber Ataide in Marcadores:
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A noiva do diabo (2016)

No momento em que escrevo esta postagem, este filme ainda está no catálogo da Netflix. A história se passa em Åland Island, em 1666, e conta a história de Anna (Tuulia Eloranta). Jovem e cheia de superstições populares, comuns à época, Anna se apaixona por um homem casado e se envolve em uma trama delicada. Como pano de fundo temos as caças às bruxas que estavam apenas começando na região escandinava. No total, 16 mulheres foram condenadas por estarem ligadas ao diabo, e sete delas foram executadas. Para o juiz Psilander (Magnus Krepper), os julgamentos destinavam-se a limpar a ilha da superstição e a deixar a ciência e o senso comum prevalecerem. Mas não foi exatamente isso o que aconteceu.






O carrasco (2005)

Este filme tem dois títulos no original: The headsman e Shadow of the sword. No século XVI, quando o poder intolerante da igreja católica provoca uma onda de violência, dois amigos são criados em um monastério desde pequenos. Agora adultos, seguem caminhos separados. Enquanto um escolhe a vida eclesiástica, o outro opta por servir ao estado na condição de soldado. Depois de um longo tempo, os dois acabam se encontrando em meio aos tumultos entre a reforma luterana e a igreja católica. Os anos se passam e o soldado se apaixona e se casa com uma mulher que é filha do carrasco da cidade, a figura mais temida e odiada pela população. Ela é, injustamente, acusada de bruxaria e passa a ser perseguida pela igreja. O casal inicia uma fuga desesperada que vai colocar a amizade dos dois velhos amigos em xeque. O filme mostra os horrores das torturas, decapitações e perseguições religiosas, tanto aos que eram acusados de bruxaria quanto aos novos protestantes, especialmente os anabatistas.


Day of wrath (1943)

Em uma vila dinamarquesa no século XVII, uma velha mulher é acusada de bruxaria. Paralelamente à sua fuga, captura, confissão e queima na fogueira, a jovem esposa do idoso pastor da cidade se apaxiona pelo filho dele. Sua confissão do relacionamento ilícito a seu marido o leva à morte. No funeral a mãe do pastor denuncia a jovem viúva como bruxa. Será que o amante virá em sua defesa, ou os dias de ira retornaram?










O Caçador de Bruxas (1968)

A Inglaterra se encontra dividida com os monarquistas tentando controlar o parlamento. Este conflito distrai o povo do pensamento racional e permite que homens inescrupulosos ganhem poder local para explorar as superstições dos vilarejos. Um destes homens é Matthew Hopkins, que viaja pelas terras oferecendo seus serviços de caçador de bruxas. Auxiliado por seu cúmplice sádico John Stearne, ele vai de cidade em cidade e arranca confissões de "bruxas" a fim de encher seus bolsos e obter favores sexuais. Quando Hopkins persegue um pastor, ele se torna alvo da ira de Richard Marshall, noivo de sua sobrinha. Arriscando ser acusado de deserção por abandonar suas obrigações militares, Marshall persegue sem tréguas o perverso Hopkins e seu lacaio Stearne.







Dangerous beauty (1998)

Em Veneza, no século XVI, as cortesãs possuem privilégios especiais: vestidas elegantemente de vermelho, elas sabem ler, compõem poesia e música, e discutem questões de estado com os homens que governam a república. Quando Veronica Franco se torna uma bela jovem, ela não pode casar Marco Venier, amigo de infância a quem ela ama, devido à sua situação social. Suas opções: freira ou cortesã. Ela fecha seu coração, e com beleza e inteligência se torna a melhor. Ela se torna uma heroína quando ajuda a convencer o rei da França e ajudar Veneza em uma guerra contra os turcos, mas quando uma praga se dissemina na cidade, e igreja a acusa de bruxaria. Em sua inquisição ela deve enfrentar um velho rival, falar em nome de todas as mulheres e exigir coragem de seu antigo amor, Venier.





Inquisição (1978)

No tempo da Inquisição, um general caçador de bruxas se apaixona pela mais bela de um vilarejo, não sabendo que ela tem um pacto com o demônio para seduzir e condenar o justamente aquele que está matando os servos de Satanás. Este é um filme com nudez, rituais satânicos, alguns assassinatos e a ilustre presença do Cramulhão - o diabo em pessoa - que realmente aparece quando invocado. Um filme espanhol de Paul Naschy.











Sangue do Meu Sangue (2015)

Dois contos italianos assombrosos de diferentes séculos que têm como fio condutor a prisão do convento de Bobbio: o primeiro ocorrido em algum período do passado, e o outro, no presente. Um jovem padre de 17 anos é enfeitiçado pelos encantos de uma jovem freira que, por isso, sofre as consequências da inquisição. Já em nossos dias, um investigador da receita federal tenta retirar de seu esconderijo um misterioso velho homem que tem muita influência na cidade. Sangue do meu sangue parece ter dois filmes distintos em um só, com histórias aparentemente sem relação alguma, exigindo a atenção e a interpretação do telespectador.


Bruxas e bruxaria na Idade Média

Posted: 4.7.18 by Glauber Ataide in Marcadores:
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A bruxaria era um crime polêmico na Idade Média, passível de  punição por envenenamento. Se alguém fosse acusado de bruxaria, as acusações poderiam ser descartadas pela defesa de um parente em um julgamento por combate, ou por doze pessoas jurando a inocência do acusado.

No caso de um parente defender o acusado, o acusador era obrigado a pagar uma multa. Com a ascensão do cristianismo, a feitiçaria tornou-se uma superstição e, como tal, a perseguição à feitiçaria persistiu durante a Idade Média.

História

No século 5 dC, o teólogo cristão Santo Agostinho de Hipona disse que toda a magia e religião pagã foram inventadas pelo diabo. Ele disse que o propósito do diabo em inventar magia era atrair a humanidade para longe das verdades do cristianismo.

Por outro lado, Santo Agostinho também disse que nem as bruxas nem o diabo eram capazes de ter poderes mágicos ou produzir qualquer magia real. Se um pagão acreditava em magia, era apenas seu “erro” acreditar em “algum outro poder divino que o único Deus”. Sob as opiniões de Santo Agostinho, a igreja não tinha motivos para procurar ou perseguir bruxas porque seus poderes não não existiam. Este ponto de vista foi aceito pela igreja medieval por vários séculos.

No século VIII, São Bonifácio disse que a crença na existência nas bruxas era anti-cristã. Mais tarde, o altamente influente bispo de Lyon rejeitou a crença de que as bruxas podiam voar e mudar de forma. Carlos Magno, rei dos francos nos séculos VIII e IX, disse que o costume popular de queimar os acusados ​​de bruxaria na fogueira deveria ser uma ofensa punível com a morte.

As leis anti-feitiçaria começaram a aumentar dos séculos VII a IX. A Igreja começou a influenciar o direito civil para criar leis contra a bruxaria. “Maleficium”, uma palavra latina que originalmente significava "fazer errado", passou a significar mal-intencionado, presumivelmente satânico e mágico. A magia era agora vista como um crime contra a sociedade e também contra Deus.

Antes do século XIII, a feitiçaria era conhecida como uma coleção de práticas e crenças associadas à cura. A cura foi praticada através de feitiços, pomadas, poções e previsão do futuro através da clarividência. Na Inglaterra, a magia curativa era praticada por "feiticeiros". Por outro lado, as "bruxas médicas" eram bruxas que diziam ser capazes de desfazer feitiçaria maligna. Embora elas não se classificassem como bruxas, todos eram geralmente considerados valiosos para a sociedade. Algumas bruxas também foram contratadas para amaldiçoar os inimigos.

Bruxas e feitiçaria na Idade Média começaram a ser consideradas como “adoração de demônios” no começo do século XIII. Um grupo de hereges conhecidos como os cátaros foi atacado pelo papa Inocêncio III em 1208. Esse grupo acreditava em um mundo no qual Deus e Satanás tinham poderes sobrenaturais e estavam em guerra uns com os outros. A Igreja tentou criar uma antipatia pelos cátaros dizendo que eles adoravam o demônio pessoalmente e embelezavam as maneiras pelas quais eles adoravam o diabo.

Durante esse período, São Tomás de Aquino também argumentou que o mundo estava cheio de demônios perigosos cujo único propósito era levar as pessoas à tentação. Este foi o começo da associação negativa no cristianismo entre sexo e feitiçaria.

A Inquisição, que foi um movimento da Igreja Católica Romana para procurar e eliminar os hereges, começou em 1230. Muitos foram executados por acusações de feitiçaria. No entanto, não foi até o início do período moderno, o período após o final da Idade Média, que as caças às bruxas e os julgamentos de bruxas se tornaram mais prevalentes.

Magia

A bruxaria na Idade Média era temida em toda a Europa. Acredita-se que a magia seja uma criação do diabo e associada à adoração do diabo. Dois "tipos" de magia eram praticados durante a Idade Média.

-Magia negra

Magia Negra era o tipo de magia "ruim". Magia Negra teve mais de uma associação com o diabo e culto satânico. Se alguém adoecesse de causas desconhecidas, diz-se que isso costumava ser causado por bruxas que praticavam magia negra. Outros danos causados ​​à sociedade, como acidentes, mortes ou azar, também foram causados ​​por Magia Negra.

-Magia branca

A base da Magia Branca estava no simbolismo cristão e se concentrava na natureza e nas ervas. Foi o tipo "bom" de magia. Magia Branca foi usada para boa sorte, feitiços de amor, riqueza e feitiços para uma boa saúde. A astrologia era outra parte importante da Magia Branca. A alquimia, que é a prática de fazer poções, também fazia parte da Magia Branca.

Heresia e Castigo

Ser acusado de feitiçaria na Idade Média significava ser rotulado como herege. Se acusado de feitiçaria, o acusado era forçado a confessar, mesmo que fosse inocente, através de torturas brutais. Então ele foi enforcado ou queimado vivo por seus crimes. As leis contra a feitiçaria foram reforçadas quando começaram a ser usadas para vinganças pessoais contra o acusado ou para obter a propriedade do acusado.

As acusações foram organizadas por pessoas influentes na sociedade ou pelo clero que provocaria as suspeitas contra aqueles que eles queriam atingir. Eles então prendiam suas vítimas, faziam-nas confessar e as executavam. Quase 80% dos acusados ​​de bruxaria eram mulheres.

Em alguns casos, o clero estava genuinamente preocupado com as almas daqueles que estavam executando. Como tal, eles escolheram queimar as chamadas “bruxas” vivas para salvá-las.

Aparência

Quando falamos de Feitiçaria e Bruxaria na Idade Média, devemos saber que as bruxas eram muitas vezes retratadas como mulheres velhas, feias e sujas. Isso porque a igreja queria que eles fossem alvos de antipatia e ódio. Naturalmente, aqueles que praticavam bruxaria (e aqueles que eram falsamente acusados) tinham uma ampla gama de aparências.

Práticas

As bruxas nos tempos medievais usavam feitiços, partes de animais e uma variedade de ervas para fazer poções, curar várias doenças e curar feridas. Embora as poções fossem consideradas supersticiosas, elas geralmente eram bastante eficazes na cura. As poções eram preparadas em grandes caldeirões, a fim de garantir que elas fossem combinadas adequadamente. Os caldeirões eram geralmente feitos de madeira ou pedras.

Fonte: http://www.thefinertimes.com/Middle-Ages/witches-and-witchcraft-in-the-middle-ages.html

"Contra fatos não há argumentos": refutando a falácia com Hegel

Posted: 18.6.18 by Glauber Ataide in Marcadores:
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Dizer que "contra fatos não há argumentos" parace ser um afirmação devastadora. Quem usa este clichê geralmente pretende encerrar a discussão como seu vencedor inconteste. A idéia é que  uma referência à "realidade" seria capaz de provar a validade do que se está debatendo, pondo fim a meras e frágeis especulações teóricas.

Este recurso tem alguma força, contudo, apenas em um debate entre "consciências ingênuas". Para os leitores de George Wilhelm Friedrich Hegel, esta catch word não tem nenhuma validade.

Afirmar que "contra fatos não há argumentos" pressupõe que é possível ter acesso direto à realidade, de forma imediata (sem mediações). Este nível de consciência é tão elementar que, em sua Fenomenologia do Espírito, obra que descreve a "experiência da consciência" em sucessivos estágios, Hegel lhe coloca logo no primeiro capítulo. Pensar que é possível acessar os "fatos" sem mediações é algo extremamente primitivo e até mesmo infantil.

O que Hegel chama de "certeza sensível" é a forma imediata de ligação do sujeito com o objeto, sem pressupor qualquer teoria ou reflexão. O indivíduo se crê passivo diante de alguma coisa, apenas "recebendo" impressões advindas do mundo exterior. A visão de um objeto, no entanto, nunca é passiva como pode parecer. Há sempre uma ligação entre aquele que vê e aquilo que é visto.

Isso já havia sido observado por Kant. O filósofo de Königsberg demostrou que a construção dos objetos do conhecimento é ativa, não passiva. De maneira resumida, podemos dizer que vemos nos objetos aquilo que colocamos neles, e não somos meramente receptáculos de impressões. A realidade nos envia tantas impressões que, se fôssemos simplesmente registrar tudo que nos chega através dos sentidos, sem efetuar nenhuma transformação desta massa amorfa, deste "tsunami" de sensações, não conheceríamos absolutamente nada. Tudo seria uma imensa bagunça sem sentido.

Todo conhecimento é sempre a relação entre um sujeito e um objeto. Tomemos a forma como conhecemos uma árvore, por exemplo. Uma árvore não pode se chamar a si mesmo dizendo "eu sou uma árvore", e nem teve, no início dos tempos, uma placa pendurada em si pelo Criador com a palavra "Árvore". Antes, é apenas um "Eu" (Ich) concreto que pode dizer "isto é uma árvore". Com isso Hegel quer dizer que dois "Estes" (Diese) decorrem do puro Ser da árvore: 1) Este "Eu" (ou "o puro Eu") e 2) Este objeto, a árvore.

Quando Hegel diz que nem o Eu e nem o Objeto são "imediatos, mas mediados", ele quer diz que a certeza sensível depende de outra coisa (da árvore). E que o ser da árvore, que é inegável, precisa do Eu para sua certeza (para seu "tornar-se consciente", para seu "Gewußtwerden").

Pode parecer um pouco confuso, mas lembre-se que estamos saindo do senso comum para a reflexão filosófica, e isso exige algum esforço e paciência (ainda mais tratando-se de Hegel). Para entender o que acabamos de dizer, vamos esclarecer dois conceitos importantes em Hegel: o de "em si" ("An sich") e de "para outro" ("Für-ein-anderes"). 

A árvore é uma árvore "em si", independente de quem possa pensar ou não pensar nela. O seu "ser em si", contudo, não vai além disso. Quando ela é uma árvore "para mim", para o meu saber, segue-se um outro conceito que Hegel chama de "ser para um outro" (Für-einen-anderen-sein).

Estabelecida a diferença entre "ser em si" e "ser para um outro", entendemos por que vai para o túmulo a afirmação da certeza sensível de que ela é "certeza imediata". Existe algo muito importante no meio do caminho que passou despercebido por ela: quando aponto para algo e digo "isto", me refiro a algo que está no tempo e no espaço, no aqui e agora.

Este "Aqui e Agora", porém, tem um duplo sentido, e é mais do que meramente apontar para um relógio e para um local. O "Agora" significa: vejo a árvore às 15 horas, não necessariamente à meia-noite. O conhecimento depende de um determinado tempo. O "Aqui" significa: estou vendo a árvore neste local, não necessariamente em meu quarto.

Para ser preciso na expressão e muito cuidadoso com a linguagem, deveríamos dizer: este eu vê isto (a árvore) neste Agora e neste Aqui. Um exemplo de Ralf Ludwig irá esclarecer a questão.

A frase "Haroldo vê um jogo de futebol às 15 horas no Estádio Olímpico" abunda de contingências e particularidades que não possuem nenhuma necessidade ou certeza. O jogo pode ter sido adiado para as 18 horas por causa da chuva, pode ter acontecido em outro estádio, e o ingresso pode ter sido dado de presente para seu amigo José.

Por outro lado, a frase "este Eu vê isto (seja o que for) neste Agora (não importa o momento) e neste Aqui (não importa onde)" teria para Hegel uma veracidade maior. As formas "Isto", "Aqui" e "Agora" estão em contradição com as coisas particulares, e podem ser chamadas de "gerais". Este "geral", e não as coisas particulares, é que é a Verdade da certeza sensível, e não as supostas impressões particulares.

Vamos dar mais um exemplo, este oferecido pelo próprio Hegel, para esclarecer ainda mais a questão. Para responder à pergunta "o que é o Agora?", vamos escrever a resposta num papel. Uma verdade não perde sua validade por ser anotada. Suponhamos que seja noite, e então escrevemos: "o Agora é noite". Quando for meio-dia, vamos pegar o papel e ler o que escrevemos. Aquilo que era verdade quando escrevemos não é mais verdade no momento em que estamos lendo. O "Agora", que era noite quando escrevemos, foi mantido ao ser escrito, como um Existente (Seiendes), mas acabou se mostrando depois como um Não-existente (Nichtseiendes). O próprio Agora, contudo, se manteve como um tal que não é noite e que também não é dia. Este Agora é, portanto, não um imediato, mas um mediado, pois ele é como um permanente através da determinação, seja do dia ou da noite. Como vemos neste exemplo e também no anterior, o que permanece é apenas o "Agora" genérico, abstrato, e não sua indicação se é dia, noite, 15 horas, 18 horas, etc.

Na Fenomenologia do Espírito a consciência continua em sua jornada rumo ao conhecimento absoluto, mas neste ponto inicial já podemos perceber que, onde parecia não haver nada, já temos duas coisas: tempo e espaço. Estes primeiros passos da reflexão já são suficientes para nos mostrar que não existe acesso imediato (sem mediação) por parte do sujeito em direção ao objeto do conhecimento.

Muita gente acredita que este seria o proceder do método científico: que ele partiria dos "fatos puros" para, só depois, construir teorias. Isso é uma grande incompreensão de como opera a ciência. Sem uma teoria prévia, que forneça um recorte da realidade, não se sabe nem mesmo o que deve ser observado em um experimento. Nem mesmo o cientista parte de "fatos puros", como se tivesse acesso imediato (sem mediações) ao real.

Quando o sujeito diz "contra fatos não há argumentos", o que ele quer dizer é que  não pode haver argumentos contra sua própria interpretação das coisas, contra a forma como ele explica determinada contingência. Nietzsche resumiu esta questão da seguinte forma: "Contra aquele positivismo, que para diante dos fenômenos dizendo 'há apenas fatos', eu digo: não, é precisamente os fatos que não existem, apenas interpretações..." O que o dogmático chama de "fatos" é, na verdade, apenas suas interpretações. Entre o sujeito conhecedor e o objeto conhecido há muito mais coisas do que pensa a vã filosofia da consciência ingênua.

Referência

LUDWIG, Ralf. Hegel für Anfänger. Phänomenologie des Geistes - eine Lese-Einführung von Ralf Ludwig. München: DTV, 1997.