Materialismo dialético e psicanálise: um possível diálogo entre Marx e Freud

Posted: 1.1.20 by Glauber Ataide in Marcadores: , ,
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Existirão ligações entre a psicanálise de Freud e o materialismo dialético de Marx e de Engels? Com essa pergunta o psicanalista alemão Wilhelm Reich inicia sua obra Materialismo dialético e psicanálise, publicada pela primeira vez em 1929, na Alemanha. Reich foi membro do Partido Comunista Alemão e editor da revista de psicologia do partido, e além do trabalho teórico, desenvolvia também um trabalho prático relacionado ao atendimento psicológico dos trabalhadores e de sua educação sexual. Combatendo as distorções mecanicistas do marxismo da época, o qual não conseguia compreender a ascensão do fascismo devido à sua interpretação da ideologia como mero "reflexo" superestrutural de uma estrutura econômica - numa via de mão única - Reich foi importante como um dos primeiros marxistas a perceber o caráter revolucionário das descobertas de Sigmund Freud e a trabalhar em uma apropriação dialética da psicanálise pelo marxismo revolucionário.

Os revisionistas e mecanicistas de sua época combatiam a psicanálise - sem nem mesmo estudar Freud, como é comum até hoje, diga-se de passagem - fazendo principalmente a objeção de que ela era resultado da "decomposição" da sociedade burguesa ou uma teoria "idealista".
Reich afirma que esta objeção revela uma lacuna na concepção dialética da psicanálise. Afinal, "não terá a doutrina social marxista sido também um 'fenômeno de decomposição' da burguesia? Foi 'fenômeno de decomposição' na medida em que nunca teria podido surgir sem a contradição entre as forças produtivas e as relações de produção capitalistas; mas foi também o reconhecimento e, portanto, ao mesmo tempo, o germe ideológico da nova ordem econômica que se desenvolvia no seio da antiga."

Citando o marxista Wittfogel ele completa: "O dialético sabe que uma cultura não é um todo uniforme como um alqueire de feijão. Sabe que qualquer ordem social possui as suas contradições e que no seu seio crescem os germens de novas épocas sociais. Por isso o dialético não considera como valores inferiores, nem como inutilizável na sociedade futura, aquilo que as mãos burguesas criaram na época da burguesia."

Isso é, os marxistas iconoclastas, que pensam combater desvios "idealistas" dessa forma, negando por completo a psicanálise, apenas revelam que nunca compreenderam um conceito fundamental que a dialética marxista trouxe de Hegel: a Aufhebung, a passagem dialética que nega, conserva e supera ao mesmo tempo.
Além disso, ignoram a base materialista da psicanálise. Freud era médico, ateu e materialista. As descobertas da psicanálise não surgiram de elucubrações de gabinete, mas sim de uma constante interação entre o atendimento de pacientes e a formulação teórica. Freud geralmente atendia seus pacientes durante o dia e escrevia à noite – esta era sua rotina. Assim, o corpo psicanalítico se construiu numa constante interação entre teoria e prática, e esta espiral permitiu que Freud corrigisse, esclarecesse ou aperfeiçoasse diversos pontos de sua teoria, mostrando que a psicanálise não é nenhum dogma e nem está dissociada da prática. Dessa maneira, assim como Marx superou as limitações do materialismo vulgar de sua época, como aquele defendido por Feuerbach, por exemplo, Freud também superou o materialismo vulgar da neurologia de sua época – área de formação de Freud -, a qual buscava reduzir todos os fenômenos psíquicos a reações químicas.

O materialismo vulgar considera que os processos psíquicos não tem em si nada de material. Seu erro principal consiste em identificar com o material aquilo que é mensurável e ponderável, isto é, tangível. Um erro grotesco que Marx combate já em suas Teses sobre Feuerbach.

Mas de acordo com tal concepção, não será preciso falar mais de consciência de classe ou de "vontade revolucionária", por exemplo, pois nada disso é mensurável ou material no sentido do materialismo vulgar. Segundo Reich, "bastará apenas esperar que a química acabe por fixar em fórmulas todos os processos fisiológicos correspondentes." Levando tal concepção às suas últimas conseqüências, poderia se esperar que um dia fosse descoberta a pílula da consciência de classe, a qual substituiria o trabalho de agitação e propaganda e da luta política para o desenvolvimento da consciência do proletariado.

Dessa forma, é um erro que os marxistas considerem como uma psicologia "científica" a redução dos fenômenos psíquicos a fenômenos químicos, manipuláveis em laboratório, de acordo com a chamada "mitologia cerebral" impulsionada nas últimas décadas pelas pesquisas psiquiátricas, amplamente financiadas pela indústria farmacêutica.

A dialética do psiquismo

Reich demonstra como a psicanálise, em seus pontos fundamentais, identificou a dinâmica dos processos psíquicos em plena consonância com as leis da dialética descobertas por Hegel e aplicadas no mundo material por Marx e Engels.

Um exemplo está no processo que leva à formação do sintoma de uma neurose. Um sintoma é uma expressão indireta de um conteúdo inconsciente recalcado. Dizendo de outra forma, um sintoma é a forma com que um conteúdo qualquer, que foi lançado ao inconsciente como forma de solucionar um conflito psíquico, se expresse novamente de forma disfarçada, driblando a censura. Vejamos um exemplo de um caso real fornecido por Reich, o qual pode ser mais útil neste momento do que definições formais.

Tomemos o caso de uma mulher casada apavorada com bandidos imaginários que poderiam esfaqueá-la. Não pode estar sozinha num cômodo da casa e vê, escondido em cada canto, um temível criminoso. A análise desta mulher de trabalhador revela o seguinte:
Primeira fase: conflito psíquico e recalcamento — antes do casamento esta mulher conheceu um homem que a perseguia com propostas às quais teria voluntariamente cedido se não tivesse sido moralmente inibida. Pôde resolver este conflito consolando-se com a perspectiva do casamento. Mas o homem afastou-se dela; ela casou com outro sem poder esquecer o primeiro, cuja imagem não deixava de atormentá-la. Depois de tê-lo encontrado de novo, ficou novamente a braços com um grave conflito entre o seu desejo e o seu respeito pela fidelidade conjugal. Nestas condições, o conflito era insuportável e insolúvel, sendo os seus desejos tão fortes como os seus princípios morais. Começou por evitar o homem (censura), depois pareceu acabar por esquecê-lo. Na realidade, não se tratava de um verdadeiro esquecimento, mas de um recalcamento. Ela pensou estar curada e, pelo menos conscientemente, não pensou mais nele.
Segunda fase: rotura do recalcamento — Algum tempo depois, teve uma violenta discussão com o marido porque este andava com outra mulher. Como mais tarde se descobriu, durante esta discussão formulou o seguinte raciocínio: 'Se tens esse direito, bem parva seria eu se também não fizesse uso dele'; sob os seus olhos desenrolou-se, então, a imagem do primeiro homem amado. Mas a idéia era demasiado perigosa; não iria ela provocar o ressurgimento de todo o antigo conflito? E desde então esta idéia deixou de preocupá-la ao nível consciente: recalcou-a novamente. Mas ao longo da noite seguinte surge um estado de angústia; bruscamente, teve a impressão de que um estranho se aproximava da sua cama para a violar. A pulsão tinha voltado à consciência sob uma forma disfarçada, sob o aspecto do seu direto contrário; o estranho já não é desejado, mas temido. Este disfarce (terceira fase) era a base da formação do sintoma. Se analisarmos agora o próprio sintoma, na representação fantasmática em que um homem se dirige durante a noite para a cama da mulher, nós vemos a realização de um desejo recalcado, o desejo de cometer o adultério. (A análise atenta revela que, sem o saber, ela havia representado a imagem do seu primeiro amor; a estatura, a cor dos cabelos, etc., eram idênticas). Mas o sintoma em questão contém também a censura, a angústia da pulsão que surge como angústia do homem. Mais tarde, o elemento 'ser violada' foi substituído na angústia por 'ser assassinada', correspondendo portanto a um novo disfarce do conteúdo do sintoma, até então demasiado transparente.

Segundo Reich, "este exemplo mostra-nos não só a fusão num só fenômeno de duas contradições primitivamente separadas, mas ainda a transformação de um fenômeno no seu contrário, do desejo em angústia. Esta transformação da energia sexual em angústia, uma das primeiras e mais importantes descobertas de Freud, mostra que, em determinadas condições, a mesma energia produz um resultado exatamente oposto àquele que produziria noutras condições."

"No nosso exemplo está também expresso outro princípio de experiência dialética. O novo (o sintoma) contém também o antigo (a libido); no entanto, o antigo já não é igual a si próprio: transformou-se simultaneamente em algo de completamente novo, isto é, em angústia."

Outra lei da dialética de Marx e Engels, o princípio da identidade dos contrários, também se revela na psicanálise, e surge, por exemplo, nos fenômenos de libido narcísica e de libido do objeto. Segundo Freud, o amor-de-si-próprio e o amor do objeto não são contrários; o amor do objeto provém da libido narcísica e pode em qualquer momento voltar ao seu ponto de partida; mas na medida em que ambos representam tendências amorosas, eles são idênticos; em suma, têm urna origem comum.

As noções básicas de consciente e de inconsciente também são dialéticas na psicanálise. Reich afirma que ambos "são contrários; mas a neurose obsessiva", por exemplo, "prova que podem ser simultaneamente contrários e idênticos." Os indivíduos atacados de neurose obsessiva recalcam representações da sua consciência; mas a representação recalcada é a todo o instante consciente e, no entanto, inconsciente, quer dizer, o doente pode produzi-la mas ele ignora sua significação.

Também as noções de Ego e de Id exprimem contrários semelhantes; o Ego é apenas uma fração particular diferenciada do Id; mas, ao mesmo tempo, sob a influência do mundo exterior, torna-se o seu adversário, a antagonista funcional.

Por fim, na noção psicanalítica de ambivalência, e do 'sim" e do "não" concomitantes, encontramos também uma série de fenômenos dialéticos, como a transformação do amor em ódio e inversamente. Na realidade, ódio pode significar amor e vice-versa. Reich explica que "as duas noções são idênticas na medida em que ambas permitem relações intensas com outrem. A transformação no seu contrário é uma propriedade que Freud atribui às pulsões em geral. No entanto, nesta transformação, o antigo não desaparece: permanece integralmente conservado no seu contrário."

Por que os conservadores atacam a psicanálise?

Embora a psicanálise, após mais de um século de existência, já tenha dado provas clínicas incontestáveis de sua eficácia e de seu grande poder de explicação a vários campos do conhecimento – como na arte, na filosofia, na sociologia e na história, por exemplo – é fato que exige explicação o por que dela ainda ser atacada violentamente, principalmente pelos que pretendem substituí-la por tratamentos químicos.

Segundo Elisabeth Roudinesco, historiadora francesa da psicanálise, por mais que as substâncias químicas possam ter sua utilidade, elas não tem o poder de curar o homem de seus sofrimentos psíquicos, sejam eles normais ou patológicos. "A morte, as paixões, a sexualidade, a loucura, o inconsciente e a relação com os outros" são aspectos de nossa existência a que nenhuma ciência conseguirá pôr termo, "felizmente", afirma Roudinesco. E completa: "A psicanálise atesta um avanço da civilização sobre a barbárie. Ela restaura a idéia de que o homem [...] não se restringe a seu ser biológico."

O próprio Reich também foi testemunha de como Freud era atacado em sua época, e ao traçar as origens da psicanálise pelo materialismo histórico, identifica esses ataques como sintomas da repressão sexual burguesa e do declínio de sua ciência:

"Do seio da própria classe burguesa surge um cientista para afirmar que a neurosidade moderna é a conseqüência da moral sexual cultural e que as neuroses em geral na sua essência especifica têm a sua origem numa excessiva restrição sexual. Este cientista, Freud, é desprezado, proscrito, tratado como um charlatão. Mas mantém as suas posições e, durante dezenas de anos, permanece só. Nesta época nasce a psicanálise, objeto de desprezo e de horror não só para a ciência, mas para todo o mundo burguês, pois ela ataca as raízes do recalcamento sexual que é um dos pilares de numerosas ideologias conservadoras (religião, moral, etc.). Ela surge na vida social no momento em que, no próprio campo da burguesia, se revelam indícios de um movimento revolucionário contra estas ideologias."

Biografia de Beethoven, músico revolucionário

Posted: 16.11.19 by Glauber Ataide in Marcadores:
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Talvez nenhum artista tenha jamais conseguido revolucionar um gênero artístico de forma tão ampla e profunda como fez Beethoven. Suas inovações na forma tanto de compor quanto de ouvir música o tornaram um ponto de referência e o símbolo do que há de mais sublime e sofisticado na chamada rainha das artes, na música.

Ludwig van Beethoven nasceu em 17 de dezembro de 1770, na cidade de Bonn, Reino da Prússia (atual Renânia do Norte, na Alemanha), na segunda metade de um século conturbado, de grandes transformações. Embora Marx tenha observado que nem sempre os períodos de grande florescimento artístico estejam conformes ao desenvolvimento geral da sociedade, a época em que Beethoven desenvolveu seu trabalho testemunhou, no entanto, grandes revoluções também no campo social. Em 1776, a Revolução Americana uniu treze colônias do norte do continente americano contra o Império Britânico. Foi a primeira revolução vitoriosa contra uma potência europeia, e serviu como modelo e inspiração para outros povos colonizados. Já na Europa, em 1789, a Revolução Francesa, sob o lema “Liberdade, Igualdade e Fraternidade”, incendiou todo o velho continente e foi de fundamental importância na superação do absolutismo medieval e do feudalismo.

A história de Beethoven, devido a um contexto familiar desfavorável – era filho de um pai alcoólatra e de uma mãe tuberculosa – “parece zombar abertamente dos determinismos da hereditariedade”, afirma Bernard Fauconnier, um de seus biógrafos. Ludwig deixou a escola aos 11 anos de idade. Seu pai, músico empregado no arcebispado de Colônia, queria fazer do filho uma espécie de menino prodígio, assim como Mozart havia sido quando criança, alguns anos antes. Esse projeto fracassou miseravelmente. Beethoven era apresentado como tendo dois anos menos do que realmente tinha, mas mesmo assim suas performances não impressionavam a nobreza, que chegou mesmo a dizer que ele não era “nenhum Mozart”. Seu pai, ao chegar bêbado em casa, por várias vezes tirou o pequeno Ludwig da cama durante a madrugada para treinar piano. Beethoven teve, assim, muitas razões para se afastar completamente da música quando crescesse, mas não foi esse o seu destino

Beethoven nunca foi um compositor rico. Sua condição social sempre foi a de um “gênio plebeu”, como lhe chamou certa vez o compositor russo Stravinsky. Isso porque ele escolheu não se empregar nem na igreja, nem com nenhum nobre ou príncipe, como era costume dos compositores de então. Isso lhe trouxe, obviamente, algumas tribulações financeiras, mas lhe permitiu, todavia, se manter modestamente e com a necessária liberdade criativa de que precisava.

Sinfonias revolucionárias

Beethoven recebia as notícias dos acontecimentos revolucionários – principalmente da França – com grande entusiasmo. Mas, como disse Karl Marx, a diferença entre os franceses e os alemães é que enquanto os franceses faziam as revoluções, os alemães meramente especulavam sobre elas. Por isso Beethoven se mostrou impaciente diversas vezes pelo fato de ainda não terem acontecido revoluções na Alemanha. Certa vez chegou a afirmar que “enquanto os austríacos tiverem sua cerveja e uma salsicha, eles não se revoltarão.”¹

As aspirações revolucionárias do homem Beethoven, naturalmente, se fazem sentir em grande parte de sua obra. Se é verdade que a música clássica não é de maneira alguma música para “relaxar” – uma incompreensão muito comum em relação à música clássica, já que a finalidade de nenhum tipo de obra de arte é essa – isso fica ainda mais evidente na apreciação de várias das composições de Beethoven, cujo efeito sobre o ouvinte, longe de acalmar, é de chocar.

Que alguém tente “relaxar” ouvido os vibrantes primeiros compassos de sua Quinta Sinfonia, por exemplo – que de tão imponentes receberam o nome de “o Destino batendo à porta”. Esta sinfonia, uma de suas obras mais conhecidas e que trata da Revolução Francesa (1789), tem todos os seus principais temas extraídos de canções revolucionárias.

O maestro Nikolaus Harnancourt, amplamente reconhecido por suas conduções das sinfonias do compositor, afirmou sobre essa obra: “Isso não é música; é agitação política. É algo nos dizendo: o mundo que temos não é bom. Vamos mudá-lo! Venham!”

Segundo o cientista político Alan Woods, a mensagem central dessa sinfonia é a luta e o triunfo sobre todas as dificuldades, e sua mensagem é sempre: “É necessário lutar! Nunca se renda! No final certamente venceremos!”

A propósito, os primeiros compassos da Quinta Sinfonia de Beethoven eram utilizados durante a Segunda Guerra Mundial para agrupar os franceses para lutar contra os invasores alemães, o que mostra como grandes obras de arte falam conosco através dos séculos, mesmo após suas origens terem se perdido nas névoas do tempo².
Outro exemplo desse espírito revolucionário que move as sinfonias de Beethoven está na sua Nona Sinfonia, a qual também é chamada de “Marselhesa da Humanidade”. Segundo Woods, ainda hoje a Nona Sinfonia não perdeu sua habilidade de chocar e inspirar, e expressa a voz de um otimismo revolucionário. Essa sinfonia é a voz do homem que se recusa a admitir a derrota, cuja cabeça não se curva diante da adversidade.

Surdez

Mas esse otimismo das sinfonias de Beethoven não é expressão apenas de suas posições políticas. Ele também se origina da postura do compositor diante da vida. Aos 28 anos, no auge de sua carreira, Beethoven teve o diagnóstico de que estava perdendo a audição gradativamente. Se tal doença é aterradora para qualquer ser humano, para um compositor de sua envergadura e com um futuro promissor pela frente é catastrófico. No entanto, à medida que ia perdendo a audição, Beethoven trabalhava ainda mais, compondo obras cada vez mais belas e revolucionando a arte da música. No ano de sua mais devastadora crise, por volta de 1802, ele compôs a grande sinfonia chamada Eroica³, mesmo estando à beira do suicídio.

Se considerarmos, junto com o biógrafo Bernard Fauconnier, que Beethoven já estava completamente surdo em 1818 – pois a data de sua surdez total é incerta –, então sua Nona Sinfonia, finalizada só em 1824 e considerada quase universalmente como a sua maior obra, foi composta com Beethoven não ouvindo praticamente nada do que fazia. A Nona Sinfonia tornou-se, em 2001, a primeira obra musical considerada Patrimônio da Humanidade pela UNESCO (Organização das Nações Unidas para a Educação, Ciência e Cultura).

A dialética das sonatas

Uma análise das obras de Beethoven mostra que sua música sempre se move por um conflito, por uma contradição interna. Os compositores antes de Beethoven escreviam partes calmas e partes agitadas, mas completamente separadas. Beethoven, ao contrário, passa rapidamente de uma à outra, lhe conferindo uma tensão que exige uma solução. Segundo Woods, essa é a música da luta.

A sonata, especificamente, tem uma forma básica com uma linha de desenvolvimento A-B-A, chamados na linguagem musical de exposição, desenvolvimento e recapitulação. Isso é, parte-se de um tema A, passando por B e retorna-se a A, mas em um nível mais elevado. Segundo Woods, isso é um conceito totalmente dialético. É um movimento através da contradição, da negação da negação. Usando termos filosóficos simplificados, seriam a tese, a antítese e a síntese.

Beethoven não criou essa forma da sonata. Compositores como Haydn e Mozart, anteriores a ele, já tinham composto várias sonatas. No entanto, a inovação de Beethoven nas sonatas é que até então a forma prevalecia sobre o conteúdo, mas com Beethoven o real conteúdo da sonata finalmente emerge, mostrando o mais sublime exemplo de unidade dialética entre forma e conteúdo.

Música para a posteridade

A vida de Beethoven, com muitos episódios envoltos em lendas, continua a despertar grande curiosidade. Nas últimas décadas diversos filmes, biografias e documentários fizeram novas leituras de sua vida a partir de novos ângulos. Afinal, como não querer conhecer o espírito capaz de criar obras tão belas com a Sonata ao luar ou a Nona Sinfonia? Mas foi-se o homem, permaneceu sua obra. E é sua música o que ainda tem muito a nos dizer.

Beethoven, assim como outros grandes artistas e filósofos, sabia que estava escrevendo para a posteridade. Quando os pianistas lhe diziam que suas músicas eram difíceis de executar, ele respondia: “Não se preocupe, isso é música para o futuro.” E mesmo dois séculos depois, ela continua sendo música para o futuro. Uma música que nos diz, entre tantas coisas, que é preciso não se curvar diante das adversidades, que é preciso encarar os desafios com otimismo revolucionário e prosseguir na luta por um novo mundo. Pois, como também afirma o filósofo húngaro György Lukács, a revolução burguesa, que carregava os ideais de “Liberdade, Igualdade e Fraternidade”, só será consumada pela revolução proletária. Só ela poderá instaurar de fato tudo aquilo que a revolução burguesa prometeu.

O escritor russo Máximo Górki conta que Lênin, após ouvir a sonata Apassionata (sonata nº 23, op. 57), de Beethoven, assim se expressou: “Não conheço nada mais belo do que a Apassionata, e seria capaz de ouvi-la o dia inteiro. Uma música maravilhosa, mais do que humana! Penso sempre, talvez com um orgulho infantil e ingênuo, que maravilhas os homens são capazes de criar!

Glauber Ataide

Notas

¹Na verdade os austríacos participaram da revolução de 1848, cerca de duas décadas depois da morte de Beethoven.

²Marx já havia observado que a arte, assim como toda atividade espiritual humana, pode gozar de certa autonomia em relação à estrutura econômica, e por isso diz na Introdução da sua Contribuição à crítica da economia política: “No que diz respeito à arte, já se sabe que certas épocas de florescimento artístico não estão de nenhuma maneira conformes ao desenvolvimento geral da sociedade, nem, consequentemente, com a base material, com a ossatura, por assim dizer, da sua organização. Por exemplo, os gregos comparados aos modernos ou também a Shakespeare.”

³A sinfonia Eroica era uma das preferidas de Engels.

O argumento cosmológico em Tomás de Aquino - a terceira via

Posted: 7.11.19 by Glauber Ataide in Marcadores: , ,
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Denomina-se argumento cosmológico um conjunto de provas que procuram demonstrar a existência de uma Razão Suficiente ou Causa Primeira para o surgimento do cosmos. Estes argumentos, de acordo com Moreland e Craig (2005), podem ser agrupados em relação a três categorias básicas: 1) o argumento cosmológico kalam da Causa Primeira do princípio do universo; 2) o argumento cosmológico tomista da sustentação do mundo pelo Fundamento do Ser e 3) o argumento cosmológico de Leibniz da Razão Suficiente para a existência de algo em vez de sua inexistência. Entre os filósofos que propuseram tal argumento encontram-se Platão, Aristóteles, Avicena, Al-Ghazali, Maimônides e Santo Anselmo, entre outros (MORELAND; CRAIG, 2005). 

Tomás de Aquino desenvolveu cinco argumentos para demonstrar a existência de Deus, chamados de “as cinco vias”. Cada um desses argumentos se relaciona a algum aspecto do mundo criado por Deus e que “aponta” para a existência de seu criador. Como representativa do conjunto dessas cinco vias elegeremos a terceira delas, a via da contingência, também conhecida como seu argumento cosmológico (MARCONDES, 2007), para ilustrar algumas das limitações que suas vias apresentam quando utilizadas fora do âmbito teológico.

Segundo Marcondes (2007, p.132), a terceira via “toma por base as noções aristotélicas de necessidade e contingência e visa explicar a necessidade da existência do universo (cosmo)”. Ela é apresentada por Tomás da seguinte maneira na Suma Teológica: 

“A terceira via é tomada do possível e do necessário. Ei-la. Encontramos, entre as coisas, as que podem ser e não ser, uma vez que algumas se encontram que nascem e perecem. Conseqüentemente, podem ser e não ser. Mas é impossível ser para sempre o que é de tal natureza, pois o que pode não ser não é em algum momento. Se tudo pode não ser, houve um momento em que nada havia. Ora, se isso é verdadeiro, ainda agora nada existiria; pois o que não é só passa a ser por intermédio de algo que já é. Por conseguinte, se não houve ente algum, foi impossível que algo começasse a ser; logo, hoje, nada existiria: o que é falso. Assim, nem todos os entes são possíveis, mas é preciso que algo seja necessário entre as coisas. Ora, tudo o que é necessário tem, ou não, a causa de sua necessidade em um outro. Aqui também não é possível continuar até o infinito na série das coisas necessárias que tem uma causa da própria necessidade, assim como as causas eficientes, como se provou. Portanto, é necessário afirmar a existência de algo necessário por si mesmo, que não encontra alhures a causa de sua necessidade, mas que é a causa da necessidade para os outros: o que todos chamam Deus.” 

Reale e Antiseri (2007) resumem esta via da seguinte forma: 

“...este argumento parte do princípio de que o que pode não ser, um tempo não existia. Se, portanto, todas as coisas podem não ser (são contingentes), em dado momento nada existia na realidade. Porém, se isso for verdade, também agora não existiria nada (porque o que não existe não começa a existir a não ser por causa daquilo que já existe), a menos que não exista alguma coisa de necessariamente existente. Concluindo: nem tudo pode ser contingente, mas é preciso que haja algo necessário, e é aquilo que costumeiramente se chama Deus.” 

Se um ser é criado, isso é porque algo que já existia antes dele o trouxe à existência. Nossa existência, como seres humanos, é causada por um outro ser, pois somos o efeito de uma cadeia de causalidades. Se voltarmos ao início dessa cadeia, só poderemos encontrar como causa original algo cuja existência seja necessária (MCGRATH, 2005). 

Tudo o que existe, todas as criaturas, já que nascem, crescem e morrem, são contingentes, ou seja, não possuem o ser em virtude de sua essência. Se quisermos então explicar a atual passagem do estado possível ao estado atual, é preciso admitir uma causa que não foi e não é de modo algum contingente ou possível, porque está sempre em ato (REALE; ANTISERI, 2007).

Esses conceitos de ser e essência são dois importantes conceitos de inspiração aristotélica utilizados por Aquino. A relação entre os dois conforme exposta na terceira via é explicada assim por Moreland e Craig (2005): 

“a essência de algo é a natureza individual que serve ara definir o que esse algo é. Se uma essência existe, deve haver também unido à essência um ato de ser. Esse ato de ser envolve a contínua doação de ser, ou então a coisa seria aniquilada. A essência está em potência para o ato de ser; portanto, sem a doação de ser a essência não existiria. Pelo mesmo motivo, nenhuma substância pode se tornar real por si própria, pois a fim de se tornar real, já deveria sê-lo. A potência pura não pode se tornar real, ela precisa de alguma causa externa.” 

Tomás de Aquino, no entanto, incorre em certa dificuldade, segundo Moreland e Craig, por ter “desconsiderado os argumentos kalam sobre a finitude do passado como demonstrativo”, levando-o a afirmar a existência de Deus “com base no mais difícil pressuposto da eternidade do mundo”. 

Os autores reconhecem que Aquino afirma a impossibilidade do regresso infinito de causas, já que se assim fosse todas as causas seriam meramente instrumentais e, portanto, nenhum ser seria produzido (da mesma forma que nenhum movimento seria produzido num relógio sem mola, mesmo que ele possuísse um número infinito de engrenagens), o que leva à conclusão de que deve existir uma Causa Primeira Não-Causada de ser.

Mas, apesar disso, a concepção de Santo Tomás era efetivamente a da inexistência absoluta de causas intermediárias de ser – qualquer substância finita é mantida em existência imediatamente pelo Fundamento do Ser. 

“Esse é um ser não composto de essência e existência, e portanto, não necessita de causa mantenedora. Não podemos dizer que a essência desse ser inclui a existência como uma de suas propriedades, porque a existência não é uma propriedade, mas um ato, a representação da essência. Portanto, devemos concluir que a essência desse ser é simplesmente existência. Em certo sentido, esse ser não possui essência, ao contrário, é um ato puro de ser, não coagido por qualquer essência.” 

Tomás de Aquino conclui, então, que esse ser necessário é Deus. 

Nos deparamos aqui com o que é chamado o problema do salto, ou o “gap problem”. Considerando que exista uma Causa Primeira, segue-se daí qualquer coisa de interesse religioso? Haveria um salto entre a afirmação de que há uma primeira causa e a de que existe um Deus? Pruss (2009, p. 25) afirma que essa seria uma leitura equivocada, já que as seções seguintes da Suma Teológica oferecem elaborados argumentos para demonstrar que a Causa Primeira é ato puro, imóvel, imaterial, etc., e que Tomás de Aquino estaria, portanto, apenas levando o teísta a reconhecer este ser como Deus. Isso, no entanto, não resolve a questão, mas apenas a desloca para outro ponto: como reconhecer que esses atributos divinos pertencem ao deus cristão, e não a algum outro?

Além disso, mesmo que o universo possa ter uma explicação para sua existência, ela pode não se fundamentar em uma base externa, mas na própria necessidade de sua natureza. David Hume sugeriu que o universo é um ser metafisicamente necessário ao perguntar: “Por que o universo material não pode ser necessariamente existente?” De fato, “como pode algo, que existe desde a eternidade, ter uma causa, já que a relação implica uma prioridade de tempo e de princípio de existência?” (HUME, apud MORELAND; CRAIG, 2005).

Seria a terceira via de Tomás de Aquino capaz de responder a esta objeção ateísta? Segundo Moreland e Craig (2005), se o argumento tomista for bem-sucedido ele 

“demonstrará que o universo é um ser contingente dependente de uma causa, um ser necessário, para continuar a existir. Com certeza, as coisas são naturalmente contingentes no que tange sua existência contínua, como dependente de uma miríade de fatores, incluindo-se massas de partículas e forças fundamentais, temperatura, pressão, nível de entropia, etc., mas a contingência natural não é suficiente para estabelecer a contingência metafísica das coisas, no sentido de manter sua adição contínua à essência, a fim de que não sejam aniquiladas espontaneamente. Se o argumento de Tomás nos conduz por fim a um ser absolutamente simples cuja essência é existir, então alguém poderia ser levado a negar que os seres são metafisicamente compostos de essência e existência, se tal ideia de um ser absolutamente simples provar ser ininteligível.” 

Percebe-se então que a terceira via de Tomás nos encaminha novamente para uma discussão de natureza teológica, que é a simplicidade divina, não dando conta, portanto, de responder à objeção fora do campo da teologia. 

Essa impossibilidade de definir o deus cristão como essa Causa Primeira deu origem no ano de 2005 a um grande fenômeno chamado o Monstro do Espaguete Voador. Um cidadão dos EUA, chamado Bobby Henderson, escreveu uma carta ao Conselho de Educação do Estado do Kansas para protestar contra o uso de livros-textos que promoviam a teoria do Design Inteligente em salas de aula. Ele escreveu: “Lembremo-nos de que há várias teorias do Design Inteligente. Eu e muitos outros ao redor do mundo acreditamos fortemente que o universo foi criado por um Monstro de Espaguete Voador. Foi Ele quem criou tudo que vemos e sentimos.”

Henderson anexou em sua carta um desenho artístico de como seria o Monstro, apesar dele ser invisível: 



Conforme observa o filósofo William Lane Craig, esta paródia da teoria do Design Inteligente – que acabou se tornando muito popular – não diz nada sobre a real necessidade de uma inferência de uma causa do universo, seja ela qual for. Antes, o ponto da paródia é exatamente indicar a dificuldade de se saber algo sobre a natureza desta causa do universo, que Tomás de Aquino, em sua terceira via, aponta como o deus cristão. 

CONCLUSÃO 

O argumento cosmológico é “uma família de argumentos que procura demonstrar a existência de uma Razão Suficiente ou Causa Primeira da existência do cosmos” (MORELAND; CRAIG, 2005). A terceira via de Tomás de Aquino é um argumento cosmológico que tenta estabelecer a sustentação do mundo pelo Fundamento do Ser. No Figura 1 - O Monstro do Espaguete Voador entanto, seu argumento encontra pelo menos duas dificuldades: a primeira é passar da contingência natural à contingência metafísica das coisas, para demonstrar que o universo não poderia ser ele próprio necessário devido à sua natureza. A segunda é demonstrar que esta causa primeira seja efetivamente o deus cristão, e não o deus de alguma outra religião, ou até mesmo o Monstro do Espaguete Voador.

BIBLIOGRAFIA 

AQUINO, TOMÁS DE. Suma Teológica. Vol. 1. São Paulo: Loyola, 2001. 

REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da Filosofia. Patrística e Escolástica. 3. ed. São Paulo: Paulus, 2007,

MORELAND, J.P.; CRAIG, William Lane. Filosofia e Cosmovisão Cristã. São Paulo: Edições Vida Nova, 2005.

MCGRATH, Alister E. Teologia Sistemática, Histórica e Filosófica. São Paulo: Shedd Publicações, 2005.

MARCONDES, Danilo. Iniciação à História da Filosofia. 11. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed, 2007.

PRUSS, Alexander R. The Leibnizian cosmological argument. In: CRAIG, William Lane; Moreland, J.P. (Org). The Blackwell Companion to Natural Theology. United Kingdom: Blackwell Publishing Ltd, 2009.

CRAIG, William Lane. Reasonable Faith: God and the Flying Spaghetti Monster. Disponível em: http://www.reasonablefaith.org/site/News2?page=NewsArticle&id=5933. Acesso em 20 de out. 2011.

Glauber Ataide

Como estudar a filosofia marxista?

Posted: 24.10.19 by Glauber Ataide in Marcadores: ,
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Quem deseja estudar e compreender a filosofia marxista não pode perder de vista um primeiro princípio básico: a filosofia marxista é filosofia. O pensamento de Marx envolve também outras disciplinas, tais como sociologia, história e crítica da economia política. Para estudar especificamente a filosofia de Marx, no entanto, é necessário ter claro que o método para se estudar cada uma dessas áreas é diferente, e que a filosofia possui suas próprias particularidades.

E o que é filosofia? Embora os currículos do ensino médio e quase todos os cursos de graduação tenham uma disciplina chamada “filosofia”, pouca ou nenhuma noção se pode desenvolver a partir daí sobre o que realmente ela é. E a dificuldade se torna ainda maior quando esta experiência propicia a falsa sensação de pelo menos “saber do que se trata” o assunto, pois tomar conhecimento de alguns temas abordados por alguns filósofos não é a mesma coisa que saber o que é - ou como fazer - filosofia.

E por não se saber o que caracteriza a atividade filosófica enquanto tal, tende-se, às vezes, a estuda-la com métodos das ciências humanas, coisa que a filosofia também não é. Observe, por exemplo, o nome de diversas faculdades dentro das universidades: já percebeu que é quase sempre algo como “Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas”? Sim, pois são duas coisas distintas: filosofia é uma coisa, ciências humanas, outra.

Mas não vamos tentar neste momento abordar diretamente o que é filosofia, pois além desta pergunta já ser em si um grande problema filosófico, não é exatamente necessário para estas breves notas sobre como estudar filosofia. Nosso objetivo aqui é apenas apontar algumas incompreensões que são de grande prejuízo para o estudo da filosofia em geral e, particularmente, ao estudo da filosofia marxista, para com isso limpar o terreno e facilitar o processo de quem deseja entrar nesta seara.

Um ponto muito importante é que filosofar não é acumular conhecimento. A aquisição de uma vasta cultura é um pressuposto para se fazer filosofia, mas ela não se resume a isso. Não se “sabe” filosofia por já ter ouvido falar que Platão desenvolveu a teoria do Mundo das Formas, que Tomás de Aquino elaborou as Cinco Vias para demonstrar a existência de Deus ou que Descartes disse “Penso, logo existo”. Da mesma forma, não se está estudando filosofia marxista ao saber enumerar quais são “as leis da dialética”, como se essas fossem leis da física que bastaria aplicar à realidade e pronto, está tudo feito. Kant já afirmava que não se aprende filosofia, só se aprende a filosofar. Com isso ele ressaltava o caráter eminentemente prático da filosofia, no sentido de que ela é um fazer, e não mera acumulação de conhecimento. E foi o que Karl Marx, como filósofo, também fez.

Ao se estudar filosofia é um erro isolar determinado autor de sua época, e evitar isso é de fundamental importância para a filosofia marxista. Perde-se muito da riqueza do pensamento filosófico de Karl Marx ao não se compreender o contexto de onde ele surgiu, ou ao se limitar a resumos e manuais, recorrendo-se a chavões do tipo “Marx inverteu Hegel” sem saber o que isso significa na verdade. Embora isso pareça óbvio aos marxistas, é dessa maneira que a maioria dos militantes estuda a obra filosófica de Marx: fora do contexto intelectual, filosófico da época, como se uma ou duas citações de Hegel bastassem para “contextualiza-lo”.

Em suas obras, Marx está sempre em diálogo com autores de sua época, e quando lemos apenas suas obras sem ler, ao mesmo tempo, Hegel e o idealismo alemão, por exemplo, tem-se a impressão de que ele estaria sendo “contra tudo que estava lá”. E não é bem assim. Ao não ler diretamente as obras de Hegel, não sabemos em que aspectos ambos se aproximam. E ao ler apenas as obras de Marx, tomamos nota muito mais das diferenças do que das aproximações, pois o importante para Marx, em seus textos, era mostrar em que ele era diferente de Hegel, em que ele estava definitivamente rompendo, já que as semelhanças eram muito mais claras para o público da época, já envolvido no debate, do que para nós hoje. Ao se ler os Manuscritos econômico-filosóficos de 1844, por exemplo, é muito evidente como Marx se expressava no espírito e nos termos do hegelianismo. Sua análise do proletariado como “classe em si” e “classe para si” é um claro exemplo disso, mas no texto ele não diz: “neste ponto estou utilizando categorias hegelianas para analisar o proletariado”. E quando não temos familiaridade com a obra de Hegel, isso simplesmente passa batido.

Outro exemplo da importância de se entender o contexto intelectual se encontra no fato de Marx não ter sido o primeiro filósofo a estudar economia. Ora, o próprio Hegel já era um leitor das primeiras obras econômicas que surgiram em sua época, embora ali o capitalismo estivesse menos desenvolvido do que na época de Marx. De certo modo pode-se afirmar que um dos motivos que levou Marx a percebeu a importância da economia foi sua formação filosófica hegeliana. Ao contrário da pecha de “idealista” que lhes pregam, no sentido de que Hegel e todo o idealismo alemão só se preocupavam com as “ideias”, Hegel era um pensador muito preocupado com o concreto, com a efetividade (“Wirklichkeit” é um termo muito comum em sua obra), de modo que ele chegou a dizer que “a leitura do jornal é a oração matutina do homem moderno”. E o filósofo Fichte também se envolvia em movimentos políticos e buscava elevar o nível de consciência do povo para promover mudanças sociais na Alemanha. Assim, Marx não foi nem o primeiro filósofo preocupado em transformar a realidade, e nem o primeiro a estudar economia, embora tenha sido o mais consequente desses.

Dessa maneira, ao se ler Marx no espírito do próprio marxismo, compreende-se que ele não é um surgimento abrupto, anômalo e desconectado de seu próprio tempo, e que tampouco estão esgotadas todas as contribuições anteriores ou posteriores a Marx. Pois o pensamento muito comum de que “tudo anterior a Marx foi superado, agora basta estudar Marx” é falso e leva ao dogmatismo, ou seja, ao inimigo mortal da filosofia.

Lênin foi claro sobre a necessidade de se estudar Hegel quando afirmou: “Não se pode compreender plenamente O capital de Marx, e particularmente o seu primeiro capítulo, sem ter estudado e compreendido toda a Lógica de Hegel. Portanto, meio século depois de Marx, nenhum marxista o compreendeu!”. Lênin inclusive deixou algumas anotações que foram publicadas posteriormente sob o título Cadernos sobre a dialética de Hegel.

E não apenas isso, mas lemos também na Biografia ilustrada de Lênin (Elio Bolsanello, edições Manoel Lisboa) que em seus últimos dias, já bastante doente mas preocupado com a consolidação ideológica do partido, Lênin visitou o Kremlin pela última vez no dia 18 de outubro de 1923, “pôs em ordem seus cadernos, pegou três volumes de Hegel e levou-os consigo...” (grifo nosso). Isso é, para aprofundar sua compreensão do marxismo, Lênin, em seus últimos dias, se preocupava em estudar Hegel.

Assim, para o estudo da filosofia é importante conhecer não só o contexto material e econômico da sociedade na qual as obras surgiram, mas também o contexto espiritual, no sentido daquilo que estava sendo produzido no campo das ideias, as quais não podem ser consideradas como meros “reflexos” do contexto material (como interpreta erroneamente certa corrente mecanicista do marxismo).

Outro ponto importante para o estudo da filosofia é o contato direto com os textos dos filósofos. O recurso a manuais não pode ser o principal meio de acesso à filosofia. Embora manuais como o Princípios fundamentais de filosofia, de Politzer, possam ter alguma utilidade como introdução, eles nunca poderão oferecer uma formação filosófica propriamente dita e nem mesmo substituir a leitura das obras de Marx. Não há atalhos para isso. Uma das características das obras de filosofia, de forma geral, é que elas só começam a ser compreendidas (de fato, e não aparentemente) por volta da quinta leitura, e isso não é diferente com os Manuscritos econômico-filosóficos ou com o A sagrada família, de Marx. Assim, o estudo da filosofia exige tempo e esforço, mas não é de modo algum impossível.

Certa vez Hegel afirmou, em uma carta, que se convencia cada dia mais da importância do trabalho teórico, e que uma vez revolucionado o mundo das representações, a realidade (Wirklichkeit) não poderia escapar também dessa transformação. Embora faltasse a Hegel o conceito de práxis que seria desenvolvido por Marx para efetuar tal transformação, percebe-se já nele certa preocupação em transformar o real, e a importância do trabalho teórico para isso. Ora, e não foi a vida e a obra de Marx um imenso e colossal esforço para interpretar a realidade e adquirir o conhecimento necessário para transforma-la? A obra mais extensa de Marx, O capital, não é uma especulação sobre como seria uma sociedade socialista, mas sim uma análise do capitalismo. E também Lênin, citando Engels em O que fazer?, afirma que a luta do proletariado se dá em três frentes: política, econômica e teórica.

A filosofia marxista deve ser estudada, portanto, como filosofia, e não como dogma, não como um conjunto de doutrinas prontas e acabadas que se esgotam no próprio Marx, pois Marx não se esgotou em si mesmo. Não reconhecer o que pode haver de verdade em toda a história da filosofia significa não compreender o próprio marxismo, que não foi uma criação ex nihilo de Marx. A superação dialética, do termo alemão Aufhebung (que não possui tradução exata para o português), pressupõe a manutenção de parte daquilo que será superado, ou seja, não é a completa aniquilação e nem é ecletismo (esperamos abordar isso em um próximo texto). Isso quer dizer que a filosofia marxista deve ser estudada dialeticamente, em seu devir, em suas múltiplas determinações e conexões. Ao estudar a filosofia marxista enquanto filosofia, e não como dogma ou livro sagrado, os marxistas poderão compreender a essência e o método daquilo que Marx realizou e continuar, segundo o espírito do mestre, aplicando e desenvolvendo a tradição filosófica do proletariado. 

Críticas ao empirismo de Locke por Leibniz, Hegel e Kant

Posted: 18.8.19 by Glauber Ataide in Marcadores:
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Os Novos ensaios sobre o entendimento humano, de Leibniz, podem ser considerados como um comentário crítico aos Ensaios sobre o entendimento humano, de John Locke. O objetivo de Leibniz é não apenas refutar algumas teses defendidas pelo “ilustre inglês”, mas também apresentar suas próprias formulações, em uma perspectiva racionalista, sobre os problemas que ele considera não terem sido tratados de forma satisfatória pelo empirismo lockeano.

O primeiro ponto de discordância com Locke é apresentado por Leibniz na Introdução de sua obra, e consiste em saber se, como Aristóteles e Locke afirmam, a alma em si mesma é completamente branca como uma página sobre a qual nada ainda tenha sido escrito – uma tabula rasa. Leibniz quer investigar se tudo que nela há vem apenas dos sentidos e da experiência ou se, como em Platão, a alma inerentemente contém a fonte de várias noções e doutrinas, nenhuma delas vindo do exterior, o qual seria responsável apenas por suscitar as noções e doutrinas nas ocasiões apropriadas.

Leibniz afirma que, embora a experiência seja necessária para todo o nosso conhecimento, ela não é suficiente. Os sentidos nos fornecem apenas instâncias, isso é, verdades particulares ou singulares. Sejam quantas forem as instâncias que confirmem uma verdade geral, elas não são suficientes para estabelecer sua necessidade universal, pois o que já aconteceu não necessariamente sempre acontecerá da mesma maneira. O empirismo apresenta uma limitação quanto à formulação da cadeia de causação. 

Outra importante crítica ao empirismo se encontra na Fenomenologia do Espírito, de G. W. F. Hegel. Para o filósofo de Jena, o empirismo, ao pensar apreender o objeto de forma imediata, pensa ser ele próprio o saber imediato. Ele é, aparentemente, o saber mais rico, pois nada dos objetos lhe escapa. Esta certeza de apreender o objeto de maneira imediata é, no entanto, a mais pobre e abstrata, pois só pode dizer do objeto: isto é. Sua verdade contém apenas o Ser da Coisa (Sache). A consciência, por sua vez, é apenas puro Eu nesta certeza.

O objeto nunca é apreendido de forma passiva. Todo conhecimento estabelece uma relação entre aquele que vê e aquilo que é visto, de onde se derivam o eu (puro) e o objeto. Nem o sujeito e nem o objeto são imediatos, como pensa o empirismo. A certeza sensível precisa do objeto, e o objeto, para sua certeza, precisa do eu. O objeto, considerado de forma independente do pensamento, é para-si. Ao se tornar conhecido por um observador, no entanto, carrega uma nova determinação, tornando-se um ser-para-outro.

A consciência, nesta forma de experiência chamada certeza sensível, pensa poder se ligar de maneira direta e imediata aos objetos individuais, o que é um erro. O suposto particular pode ser apreendido apenas como geral, como o Isto, o Aqui e o Agora. Quando o empirista aponta para um objeto e diz: “isso”, tal objeto se encontra no tempo e no espaço - é um Aqui e Agora.  Uma árvore, por exemplo, observada pelo empirista às 15hs, não é vista da mesma forma à meia-noite. Com isso o saber se mostra dependente do tempo. Esta mesma árvore, observada em um parque, não é vista dentro da cozinha do empirista, mostrando que o saber também depende do espaço. Nesta experiência inicial que a consciência faz de si mesma já é possível perceber que há muito mais na observação de um objeto do que o empirismo podia supor. Outro exemplo da dependência da verdade quanto ao tempo é que, ao anotar em um papel a seguinte frase: “Agora são 10 horas”, ela é verdadeira. Ao ler esta informação, no entanto, algumas horas depois, a verdade terá se desvanecido, terá se tornado falsa. Se o que é verdade permanecesse para sempre verdade, de maneira absoluta e independente, a frase não teria se tornado falsa.

Kant também já havia demonstrado a dependência de nosso conhecimento quanto ao tempo e ao espaço enquanto formas puras a priori da intuição sensível. Em sua Crítica da razão pura ele afirma que tanto o tempo quanto o espaço não são conceitos empíricos, retirados da experiência externa. Ambos são representações necessárias a priori, não sendo, tampouco, conceitos discursivos ou gerais. Considerando que todos os objetos da experiência são dados no tempo e no espaço, sem estes não é possível ter experiência de qualquer objeto.

Locke e os empiristas, portanto, para responder às críticas de Leibniz, Hegel e Kant precisariam demonstrar: 1) como alcançamos verdades gerais se nunca tivemos experiência sensível da totalidade; 2) que o objeto não se dá em um Aqui e Agora, não recebe nenhuma determinação ao se tornar um ser-para-outro e que 3) tempo e espaço são retirados da própria experiência dos objetos. 

Um especial desafio se coloca neste último ponto: se os objetos só podem ser dados no tempo e no espaço, como poderiam tempo e espaço serem retirados da própria experiência? Isso levaria a uma circularidade.

Do nosso blog para as bancas de jornal

Posted: 11.7.19 by Glauber Ataide in Marcadores:
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São coisas assim que nos motivam a escrever. Acho que não poderia haver maior incentivo para continuar este trabalho do que perceber que há gente qualificada lendo, gostando e reproduzindo seu conteúdo. Fico muito feliz por isso.

Descobri de forma puramente acidental que um texto deste blog foi utilizado como fonte para um arttigo em uma revista de filosofia vendida nas bancas de jornais de todo o Brasil. Foi assim: um ex-colega de faculdade comprou a edição e, durante a leitura, se deparou com meu nome e o endereço do site citados em uma matéria. O texto em questão falava sobre a amizade em Aristóteles, que é um dos nossos artigos mais acessados. Ele me mandou uma mensagem via rede social, fui correndo a uma banca próxima e conferi: era isso mesmo! Não fui avisado pela editora ou pelo jornalista que meu texto havia sido mencionado – claro, e eles nem precisam fazer isso, ainda mais tendo em vista que corretamente citaram a fonte. Mas desde então fico imaginando se, por acaso, não haveria outras revistas, livros ou artigos em que os textos deste blog foram utilizados e eu não estou sabendo.



Biografia de Ludwig Feuerbach, filósofo da libertação

Posted: 3.7.19 by Glauber Ataide in Marcadores: ,
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Seria difícil encontrar um movimento emancipatório do século XIX que não tenha sido influenciado, de uma forma ou de outra, por Ludwig Andreas Feuerbach. Entre esses, os dois autores que mais projetaram seu nome foram Karl Marx e Friedrich Engels. O primeiro, com suas famosas “Teses sobre Feuerbach”, e o segundo, com a obra “Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã”.

Marx e Engels se tornaram tão grandes, no entanto, que involuntariamente eclipsaram o filósofo sem o qual sua obra não teria sido possível. Compreender a obra de Feuerbach é importante hoje não apenas para mergulhar no caldo cultural do qual surgiu o socialismo cientifico de Marx e Engels, mas também para melhor compreender as lutas do presente que, na maioria das vezes, ainda são as mesmas enfrentadas por eles.

Os anos de formação 

Ludwig Andreas Feuerbach nasceu em 28 de julho de 1804 em Landshut, Alemanha. Seu pai, Paul Johann Anselm von Feuerbach, foi um famoso e progressista jurista. Feuerbach teve sete irmãos, quatro meninos e três meninas. Todos os homens da família tiveram certo sucesso em suas áreas de atuação, de modo que os Feuerbach eram praticamente uma sociedade cientifica em família: havia um arqueólogo, um matemático, um jurista, um linguista e um filósofo. Além desses, um dos sobrinhos de Ludwig, Joseph Anselm Feuerbach, foi ainda um reconhecido pintor.

Ludwig concluiu o ensino médio em Ansbach, em 1822, e no ano seguinte começou a estudar teologia em Heidelberg. Feuerbach se tornava, no entanto, cada vez mais crítico das lições dos teólogos, e seu ceticismo aumentava em relação a tudo que acreditava até então. Neste momento ele muda de curso e vai estudar Filosofia. Na cidade de Berlim ele ouve com entusiasmo as lições de Hegel, mas nos últimos anos de seu curso ele vai para Erlangen e se torna crítico deste. Uma forte tendência para o concreto, para os sentidos e para a percepção se desenvolve em seu pensamento, e neste período ele se ocupa também das obras de Giordano Bruno, cuja influência ele carregará por toda a vida.

Em 1829 Feuerbach obteve permissão para lecionar na Universidade de Erlangen, onde ficou até 1832. Durante este período foi publicada, anonimamente, sua obra Reflexões sobre a morte e a imortalidade (1830). Nesta obra ele se opõe à crença na imortalidade e deixa claro já ter rompido com o cristianismo.

No início dos anos 1830 Feuerbach conhece Bertha Löw, filha de um empobrecido fabricante de porcelanas. Em 12 de novembro de 1837 eles se casam e se mudam para um castelo da família dela em Bruckberg, a cerca de 12 km de Ansbach. Lá o casal teve duas filhas. Leonore nasceu em 1839 e morreu em 1923, mas Mathilde faleceu ainda criança.

Ao mesmo tempo em que exercia sua atividade como filósofo e docente, Feuerbach também buscava um equilíbrio na natureza, se encontrava com camponeses e se sentava com estes nas tavernas. Ele escreveu: “Lógica eu aprendo em uma universidade alemã, mas Ótica – a arte de ‘ver’ -, isso eu aprendo em um vilarejo alemão”. Os anos em Bruckberg foram muito produtivos, e neste período apareceram suas obras mais importantes.

Antropologia ao invés de teologia

A crítica à religião e o materialismo antropológico de Feuerbach ocupam o centro de seu pensamento. Uma das principais tarefas de sua filosofia é construir, formar, desenvolver o ser humano. Feuerbach se colocava contra a opressão do homem e defendia uma vida digna, sem pobreza e necessidade, mas aqui e agora. A ideia religiosa da imortalidade, para ele, não era nada mais que o desejo de ter uma vida melhor. Feuerbach também se posicionava a favor do direito das mulheres em uma época em que o patriarcalismo era ainda mais forte e dominante.

Em 1841 Feuerbach publicou sua principal obra, A essência do cristianismo. Neste livro ele afirma que Deus é uma projeção das principais qualidades humanas. Se os seres humanos são capazes de amar, então Deus é todo amor; se são capazes de bondade, então Deus é todo bom; se possuem alguma força, então Deus é todo-poderoso. Ao se projetar em Deus, porém, o homem não se reconhece mais nele. Deus é encarado como um ser externo, independente do homem e com vida própria. Embora Feuerbach não utilize este termo, ele opera aqui com o conceito hegeliano de alienação (Entfremdung), que também seria apropriado por Marx no contexto de sua crítica ao capitalismo. No último capítulo ele conclui: “Nesta obra provamos que o conteúdo e o objeto da religião são totalmente humanos. Provamos que o segredo da teologia é a antropologia, que o segredo do ser divino é o ser humano”.

A religião, para Feuerbach, é o ser, a essência infantil do homem. Em outras palavras, a religião é o homem enquanto criança, e sua origem se encontra no desejo: “...a essência da fé é que ela é o que o homem deseja – ele deseja ser imortal, logo, ele é imortal...”. Feuerbach também caracteriza a religião como uma “ilusão”, o que deixa evidente a influência que sua obra exerceria no século seguinte sobre Sigmund Freud.1

O método do ateísmo de Feuerbach foi de fundamental importância para Marx e Engels. Em uma carta de 1843 a Arnold Ruge, Marx escreve que “a nossa finalidade não pode ser outra que não a de Feuerbach com sua crítica à religião, ou seja, trazer as questões religiosas e políticas na forma humana autoconsciente”. Ao explicar em que consistia seu ateísmo, Feuerbach afirmou que este era apenas a forma consciente e sincera do ateísmo inconsciente e prático do homem moderno e da ciência. O homem moderno é um ateu prático e não o sabe; Feuerbach apenas reconhece isso e o proclama abertamente.(2)  Por isso ele considerava ridículas as tentativas de oprimir o ateísmo na filosofia deixando intocado o ateísmo da empiria, da vida prática. É risível, afirmava ele, pensar que ao atacar a consciência, ou seja, o sintoma do mal, a própria causa do mal também seria afetada.

Os convites de Marx a Feuerbach

Friedrich Engels afirmou que apenas quem sentiu o “efeito libertador” de A essência do cristianismo, de Feuerbach, pode entender o que se passou à época: “O entusiasmo foi geral. Todos nós éramos, naquele momento, feuerbachianos. A exaltação com que Marx recebeu a obra e o quanto esta lhe influenciou – apesar de todas as reservas críticas – podem ser lidos em ‘A sagrada familia’”.

A admiração de Marx por Feuerbach aumentou ainda mais quando, dois anos depois, este publicou Fundamentos da filosofia (1843), obra na qual define o homem como um ser social. A essência do homem não se encontra em um indivíduo isolado, mas na comunidade, na unidade do homem com o homem – uma unidade que se efetiva, que se torna real e concreta apenas na diferença do Eu e do Tu. Nesta obra Feuerbach afirma que individualismo significa finitude e limitação, e que vida em comunidade significa liberdade e infinitude.

O jovem Marx tenta então trazer o renomado filósofo para contribuir no seu recém-fundado jornal Deutsch-Französischen Jahrbüchern (“Anais franco-alemães”). Em uma carta de 3 de outubro de 1843 escreve Marx: “Honrado senhor! Você foi um dos primeiros escritores que expressaram a necessidade de uma aliança científica franco-alemã. Você é, por isso, um dos primeiros a auxiliar um empreendimento que busca efetivar esta aliança. Toda contribuição sua será muito bem-vinda!”

Feuerbach respondeu à carta de Marx imediatamente, mas recursou a proposta. Ele disse que sentia muito não poder contribuir no momento com o tema proposto por Marx, que era uma crítica à filosofia de Schelling, o filósofo conservador que havia sido escolhido pelo governo para substituir e tentar sufocar a influência de Hegel na Alemanha.

Esta recusa, contudo, não impediu que Marx escrevesse posteriormente uma segunda carta, tentando ganhar Feuerbach para um trabalho conjunto na incipiente filosofia revolucionária do proletariado. Em 11 de agosto de 1844, alguns meses antes de redigir as famosas onze “Teses a Feuerbach,” escreveu Marx: “... espero ansiosamente por uma oportunidade em que eu possa lhe demonstrar a alta consideração e – perdoe-me a palavra – o amor que tenho por você. Nestes escritos você deu – não sei se de maneira consciente – um fundamento filosófico ao socialismo, e os comunistas entendem estes trabalhos desta maneira”.

Feuerbach respondeu também a esta segunda carta de Marx, embora não tenha atendido a seu pedido. Segundo Georg Biedermann3, a razão das recusas de Feuerbach em trabalhar com Marx e Engels é que ele não podia seguir os dois jovens pensadores em um caminho que correspondia tão pouco às suas inclinações enquanto filósofo. As causas reais e mais profundas eram de natureza fisiopsicológica, como o próprio Feuerbach esclareceu em outro contexto: “Ir para um outro objeto totalmente novo contradiz as leis fisiopsicológicas às quais a idade... está submetida”. Dizendo de outra forma, Feuerbach considerava que em 1843 já tinha realizado seu objetivo de vida com sua crítica da religião e alcançado o topo de sua atividade teórica.4 A capacidade de se dedicar bem a um objeto de estudo se desgasta ao longo de alguns anos ou décadas e não está mais disponível uma segunda vez. Feuerbach não podia, naquela idade, mudar completamente de sua linha de investigação para acompanhar dois pensadores mais jovens e do calibre de Marx e Engels.

Engajamento político 

Em 1848, na Revolução Alemã, Feuerbach se posicionou ao lado dos revolucionários, o que mais tarde lhe trouxe problemas com as autoridades. No fim deste mesmo ano, a pedido de vários estudantes, ministrou as palestras A essência da religião em Heidelberg. Um público entusiasmado ouvia suas palestras, e na galeria do salão, ao lado dos ouvintes previamente inscritos, diversos operários e trabalhadores também podiam acompanhar as palestras gratuitamente.

Após a derrota da revolução de 1848, Feuerbach se mostra resignado e volta para Bruckberg. Ele passa a ser vigiado pela polícia e sua casa chega a ser revistada. Em 1860, empobrecido após a falência da fábrica de porcelanas herdada da família de sua esposa, ele é obrigado a deixar a cidade, sem dinheiro nem mesmo para o transporte dos móveis, e se mudar para Rechenberg, hoje parte de Nuremberg.

Ao passar dos anos, Feuerbach se sentia cada vez mais ligado ao proletariado, e estudou O capital, de Marx. Assim como Feuerbach havia influenciado Marx, este agora também lhe trazia contribuições, e seu pensamento ético claramente incorpora as descobertas marxistas do campo da economia política. Feuerbach reconhecia agora que a moral e a virtude possuíam estreita relação com as condições materiais de vida: “A virtude precisa, tanto quanto o corpo, de alimentação, roupas, luz, ar, espaço. Onde os homens vivem amontoados uns sobre os outros, por exemplo, nas fábricas inglesas ou nas moradias populares [...], onde não podem nem mesmo compartilhar o oxigênio em quantidades suficientes [...], lá não sobra espaço para a moral, sendo ela apenas um monopólio dos senhores donos de fábricas, dos capitalistas. [...] O fundamento da vida é também o fundamento da moral”.

Feuerbach superou, com a influência de Marx, as doutrinas morais de Kant e Fichte, que permaneciam em normas éticas abstratas. A relação entre as condições materiais de existência e o comportamento ético dos homens, entre o ser social e a consciência social, permitiu a Feuerbach reavaliar a doutrina de Kant: se este tivesse escrito sua doutrina moral não para professores de filosofia, “mas para trabalhadores diaristas e lenhadores, para camponeses e operários”, esta teria “princípios totalmente diferentes”.

O presente não é o fim da história  

Feuerbach faleceu em 13 de setembro de 1872. O recém-fundado Partido Social Democrata, ao qual Feuerbach havia se filiado dois anos antes, conclamou assim os trabalhadores para seu funeral: “Trabalhadores! Companheiros! O grande lutador pela libertação do povo em relação à escravidão espiritual, o famoso pensador, o instruído filósofo  Ludwig Feuerbach caiu para a morte... e... nem a situação política e nem a situação social, pela qual ele nos é conhecido, vos impedirá de nos estender as mãos para uma manifestação de massas contra o sacerdócio!”

Dois dias depois de sua morte, seu corpo foi levado por uma multidão de pessoas – a maioria trabalhadores – e um mar de bandeiras vermelhas ao cemitério Johannisfriedhof em Nuremberg. Entre seis e dez mil pessoas compareceram ao seu funeral, o que correspondia a aproximadamente 10% da população da região à época.

Todos os anos, no dia de sua morte, trabalhadores ainda deixam buquês de flores em seu túmulo. E assim como Feuerbach continua vivo na memória da classe trabalhadora do século XIX, a obra do pensador alemão continua acesa na teoria do socialismo cientifico. Certamente a teoria de Feuerbach não teria ido tão longe sem o materialismo histórico fundado por Marx e Engels; mas sem sua filosofia, sem seu princípio antropológico que proclamava que o homem é o ser supremo para o homem, a concepção materialista da história também não teria sido possível.

Glauber Ataide
Nuremberg, Alemanha

Notas

1) Em “O futuro de uma ilusão”, o pai da psicanálise chega às mesmas conclusões de Feuerbach e afirma que a religião surge de desejos infantis de proteção contra um mundo externo diante do qual somos indefesos. Quando adultos, ao percebemos nossa fragilidade diante da força da natureza e da morte, buscamos uma proteção, assim como fazíamos em nossa infância, e dessa busca surge o onipotente pai que teria controle sobre tudo o que é mais forte do que nós.

2) É neste sentido que Nietzsche também proclamaria que “Deus está morto”: ele já não desempenhava nenhum papel prático na vida, na cultura ou na ciência.

3) Biógrafo de Feuerbach e ex-professor da seção de Filosofia Marxista-Leninista da Universidade de Friedrich-Schiller em Jena, Alemanha.

4) Para Marx, a crítica da religião de Feuerbach já havia encerrado a questão. Na introdução de sua Critica da filosofia do direito de Hegel ele escreve: “A crítica da religião termina com a doutrina de que o homem é o ser máximo para o homem, isso é, com o imperativo categórico de derrubar todas as condições em que o homem surge como um ser humilhado, escravizado, abandonado, desprezível".

A crítica de Marx aos direitos humanos

Posted: 25.5.19 by Glauber Ataide in
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Publicado no Jornal A Verdade, v. 2016, maio de 2019. Versão resumida do  artigo originalmente publicado no livro "Direitos humanos às bordas do abismo", organizado por Vitor Cei et al.

Passados mais de dois séculos da declaração dos direitos do homem e do cidadão, em 1789, sua defesa se tornou hoje uma das principais pautas das forças de esquerda. Uma ironia histórica, já que a classe responsável por consolidar os direitos humanos na revolução francesa foi justamente a burguesia. Isso se explica pelo fato de, no devir do turbilhão histórico, a burguesia ter passado de classe progressista e revolucionária a classe conservadora e reacionária, de modo que hoje é preciso, em diversos momentos, defender os direitos humanos contra a própria classe que os estabeleceu.

A origem burguesa, assim como os vícios e limitações dos direitos humanos não escaparam às críticas de Karl Marx. Um leitor de nossos dias que, de forma desavisada, travasse contato com os textos do filósofo alemão sobre o tema, provavelmente esperaria dele uma postura entusiasta ou mesmo adesista a esses direitos, haja vista a quase natural associação contemporânea entre "esquerda" e "direitos humanos". Marx adota, porém, uma postura crítica diante dos direitos humanos, embora fosse, ao mesmo tempo, um defensor de direitos como liberdade de consciência, de imprensa, de livre associação, de reunião, etc. Vamos apresentar, nas próximas linhas, a crítica empreendida por Marx aos direitos humanos, principalmente em sua obra Sobre a questão judaica, e como se pode falar em “direitos” de uma perspectiva marxista.

A polêmica sobre a questão judaica

A obra em que Karl Marx se envolve mais explicitamente com o tema dos direitos humanos é Sobre a questão judaica, publicada originalmente no primeiro e único volume do Deutsch-Französische Jahrbücher, em 1843. Neste texto Marx polemiza com Bruno Bauer, seu antigo colega de redação, quanto à emancipação almejada pelos judeus alemães. A questão dos direitos humanos surge, assim, em meio a uma discussão sobre a emancipação política e humana de forma geral. 

Historicamente, a chamada “questão judaica” não era peculiar apenas à Alemanha, mas era um problema também na França e nos EUA. Marx analisa que, na Alemanha, a questão judaica era uma questão teológica. Os judeus estavam em oposição ao estado que reconhecia apenas o cristianismo como seu fundamento. Na França, por outro lado, as restrições aos judeus eram uma questão constitucional. Apenas nos Estados Unidos a questão judaica era realmente uma questão secular, mas os EUA eram a prova de que a perfeição ou completude (Vollendung) do estado político não tinha contradição com a existência da religião. A saída vislumbrada por Bauer passava pela libertação geral não apenas dos judeus, mas também dos alemães e de toda a humanidade em relação à religião.

Marx questiona, no entanto, como efetivar uma emancipação política completa da religião que não fosse meramente teológica. A emancipação política não poderia ser reduzida à emancipação teológica, e esta não seria tampouco a forma mais avançada de emancipação, mas apenas a forma final da emancipação humana dentro da presente ordem mundial. 

Um estado emancipado não implicaria, por si, em cidadãos emancipados. Para Marx, o estado pode ser livre sem que o próprio homem seja livre. É por isso que, ao contrário de Bauer, Marx apoia a emancipação política dos judeus “sem exigir que renunciem à sua religião, pois as religiões somente poderiam se extinguir junto com a ‘miséria real’ contra a qual protestavam”. A questão se torna, então, de emancipação secular e humana, e é neste contexto que Marx analisa os direitos do homem e do cidadão promulgados na França.

Os direitos do homem burguês

Os direitos do homem, ou direitos humanos, são distintos dos direitos do cidadão. Mas quem é este "homem", pergunta Marx, que é distinto do "cidadão"? Este "homem" é o membro da sociedade civil. E por que o membro da sociedade civil é chamado de homem, de "homem em si", e por que os seus direitos são chamados direitos humanos? Segundo Marx, esta diferença entre “homem” e “cidadão” emana da relação do estado político com a sociedade civil, da própria essência da emancipação política. Os direitos humanos, em relação aos direitos do cidadão, não são nada mais que os direitos dos membros da sociedade civil, isso é, dos homens egoístas, separados dos outros homens e da totalidade da sociedade.

O direito à liberdade, por exemplo, é índice deste egoísmo e isolamento do “homem em si”. O artigo sexto da Declaração dos direitos do homem e do cidadão menciona a liberdade entre os direitos “naturais e imprescritíveis”. Este direito seria, segundo o texto de 1791, “o poder de fazer tudo o que não cause danos a um outro”. O limite em que cada um poderia se mover livremente seria determinado pela lei, assim como uma cerca determina o limite entre dois lotes. Este direito trata, segundo Marx, do direito do homem enquanto individuo isolado de se fechar em sua própria mônada. O direito humano à liberdade não se baseia na relação, na ligação, na conexão do homem com o homem, mas em sua separação, em seu isolamento, em sua alienação para com o próximo. É o direito do indivíduo segregado à segregação, e a aplicação prática deste direito à liberdade é o direito à propriedade privada.

Marx segue adiante e examina também os direitos à igualdade e à segurança (égalité e sûreté). A igualdade em seu sentido não político seria aqui, de acordo com o filósofo alemão, nada mais que a igualdade de liberdade anteriormente criticada, a saber: a de que cada homem tem o direito, enquanto tal, de ser considerado em sua mônada. A segurança, por sua vez, seria para Marx o mais alto conceito da sociedade civil, que é o de polícia. Seu significado se resume a que toda a sociedade existe apenas para garantir a cada um de seus membros a conservação de sua pessoa, de seus direitos e de sua propriedade. O conceito de segurança da sociedade civil não supera o egoísmo, mas é apenas mais uma maneira de o afirmar.

Nos direitos humanos o homem é tomado como uma abstração, como forma pura sem conteúdo, o que levou a diversas contradições entre a teoria e a prática dos revolucionários franceses. Enquanto o direito à segurança era afirmado em teoria como um direito humano, a violação ao sigilo de correspondência era colocada abertamente na ordem do dia. Enquanto a liberdade ilimitada de imprensa era uma decorrência dos direitos humanos (direito à liberdade individual), ela era completamente negada quando comprometia a liberdade pública. Na prática, o direito humano à liberdade deixava de ser um direito tão logo entrava em conflito com a vida política, enquanto que na teoria, a vida política era apenas um meio para a garantia dos direitos humanos. Ainda na revolução francesa os jacobinos desnudaram o antagonismo entre direito de propriedade e direito à existência, e Babeuf explorou o abismo escancarado entre o ideal republicano de igualdade e as forças suscetíveis de realizá‑lo. Com a revolução francesa o homem não se libertou da religião, ele obteve a liberdade religiosa. Não se libertou da propriedade, obteve a liberdade da propriedade. A crítica de Marx aos direitos humanos é, em resumo, uma crítica à vida material capitalista, atomizada e egoísta.

Marxismo e direitos humanos

As críticas de Marx aos direitos humanos não significam que ele não conferia certos direitos aos indivíduos. Suas críticas contra a objetificação do trabalhador ou sua redução a um simples apêndice de máquina na produção capitalista já sinalizam esta preocupação desde suas obras de juventude. Sua crítica reside, principalmente, no fato de que uma emancipação formal não elimina a alienação social real. 

Os direitos humanos, no contexto de Sobre a questão judaica, são definidos pela distinção entre os "direitos do homem" e os "direitos do cidadão".  O que estava em jogo, portanto, não eram os direitos humanos "em geral", mas apenas neste sentido mais restrito. Marx não era contra direitos específicos tais como liberdade de associação, liberdade de imprensa ou liberdade política, até mesmo pelo fato de sempre ter considerado esses direitos como pressupostos necessários para um movimento revolucionário. O que ele critica, ao contrário, é o fato de os direitos humanos serem utilizados como argumento para limitar os direitos do cidadão, considerando-lhes apenas como meios subordinados à garantia de direitos apolíticos.

Um fato histórico revela na prática esta divisão entre "direitos do homem" e "direitos do cidadão" de que fala Marx: a mesma assembleia nacional que promulgou a Declaração dos Direitos do Homem votou também a lei de Le Chapelier, a qual proibiu as livres organizações de trabalhadores. Em 14 de junho de 1791, o decreto determinou que a coalisão de trabalhadores era "um atentado contra a liberdade e à Declaração dos Direitos Humanos", e sua violação resultava em multa de 500 livres e perda dos direitos civis por um ano. Esta lei visava, segundo Marx, controlar de forma policialesca a concorrência entre capital e trabalho dentro de limites confortáveis para o capital.

Para Marx, se os direitos humanos se limitarem à noção de "igualdade de direitos" - o que define os direitos do homem -, então não se pode expressar nenhuma objeção às relações de mercado como se fossem um "contrato livre" entre livres possuidores de mercadorias. Este "livre contrato", na verdade, é perfeitamente compatível com a exploração, e apenas a luta social pode colocar limites, por exemplo, à duração da jornada de trabalho. 

A exploração do trabalhador não pode ser abolida – e nem mesmo regulada – invocando-se os "direitos do homem". Estes, ao contrário, justificam, explicam, fornecem uma razão à exploração devido ao princípio do uso livre da propriedade e da igualdade das partes contratantes. Marx afirma que entre direitos iguais decide a força, a violência (Gewalt). A duração do dia de trabalho se apresenta, na história da produção capitalista, como uma luta entre a classe dos capitalistas e a classe dos trabalhadores. Se o que está colocado é direito contra direito, no sentido de que tanto o trabalhador quanto o capitalista são "livres" para negociar "igualmente" a duração da jornada, vence o mais forte.

A crítica de Marx à abstração dos direitos humanos leva à conclusão de que a emancipação política deve levar à emancipação social. As limitações dos direitos do homem apontadas por Marx não os tornam nulos ou sem importância. Na Crítica ao programa de Gotha, por exemplo, Marx repete constantemente palavras como sufrágio universal, direito à livre reunião e associação, liberdade de imprensa, educação pública sem intervenção estatal, etc. Sobre a liberdade de consciência, por exemplo, que na prática se resumia apenas à liberdade de consciência religiosa, ele afirma: "Cada um deve poder satisfazer suas necessidades tanto religiosas quanto corporais sem que a polícia intrometa o nariz". Ele orientava aos partidos dos trabalhadores que aproveitassem esta liberdade de consciência, que era meramente uma tolerância religiosa, para ir mais além, superando o fantasma da religião. Mesmo com todas as críticas à religião e à "liberdade de consciência", ele considera que este direito deve ser resguardado. Por esta razão Engels afirmou, em 1847, que enquanto a democracia não fosse alcançada, comunistas e democratas lutariam lado a lado, pois seus interesses eram os mesmos. Direitos democráticos formais, embora insuficientes, são uma condição necessária para a transformação social. É necessário transgredir não os direitos humanos, mas o mundo atual que lhes impõe limites e obstáculos rumo à plenitude humana. Não se trata de negar a importância da emancipação política, mas de ultrapassar seus resultados conservando‑os, de caminhar rumo à verdadeira democracia.

A burguesia sempre apresentou seus interesses de classe como universais, como se fossem interesses de toda a sociedade. O homem que aparece abstratamente representado sob o manto do "homem universal" na declaração dos direitos do homem e do cidadão é um homem de uma classe social específica: o homem burguês. A luta pela universalização dos direitos humanos é justamente uma tentativa de forçar um conteúdo concreto a uma determinada forma abstrata: é o esforço de fazer com que o homem pobre, proletário e assalariado tenha, na prática, os mesmos direitos e garantias que aquele homem burguês representado nos direitos humanos como o "homem universal". Conceitos como "liberdade" e "igualdade" exigem uma base material concreta para que se tornem efetivos. A justiça e a polícia se comportam de maneira distinta para o pobre e para o rico, mostrando que o homem universal e abstrato não existe na efetividade, mas apenas homens burgueses, homens assalariados, lumpens, etc. A liberdade dos despossuídos é, na prática, o direito à fome, ao desabrigo e ao desamparo. Nos limites das sociedades de classes, a universalização e a plena garantia dos direitos humanos são inalcançáveis.

Glauber Ataide

O que Adam Smith diria sobre o salário mínimo no Brasil?

Posted: 16.1.19 by Glauber Ataide in Marcadores:
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Com o decreto de reajuste do salário mínimo abaixo do previsto no orçamento, muitos liberais brasileiros voltaram a atacar a política de salário mínimo. Para tal, recorrem, supostamente, a Adam Smith, o pai da Economia.

Eles argumentam algo assim: “salário mínimo não deveria nem existir. Como ensinou Adam Smith, deveríamos deixar a mão invisível (oferta e procura) agir livremente para determinar os salários, gerando o bem-estar geral”.


Mas ora, o que Adam Smith pensava sobre o mercado de trabalho? Para Smith os salários seriam realmente determinados pela suposta mão invisível do mercado?

Para responder à questão, que tal entrevistarmos o próprio Smith?

(trechos selecionados do livro de economia mais importante da história, A Riqueza das Nações, de Adam Smith)

1. Smith, como se dão as negociações salariais entre trabalhadores e patrões?

“Os trabalhadores desejam ganhar o máximo possível, os patrões pagar o mínimo possível. Os primeiros procuram associar-se entre si para levantar os salários do trabalho, os patrões fazem o mesmo para baixá-los.”

2. E quem costuma vencer essa disputa?

“Não é difícil prever qual das duas partes, normalmente, leva vantagem na disputa e no poder de forçar a outra a concordar com as suas próprias cláusulas. Os patrões, por serem menos numerosos, podem associar-se com maior facilidade; além disso, a lei autoriza ou pelo menos não os proíbe, ao passo que para os trabalhadores ela proíbe. Não há leis do Parlamento que proíbam os patrões de combinar uma redução dos salários; muitas são, porém, as leis do Parlamento que proíbem associações para aumentar os salários”

3. Além disso, quem aguenta mais tempo nessa disputa?

“Em todas essas disputas, o empresário tem capacidade para aguentar por muito mais tempo. Um proprietário rural, um agricultor ou um comerciante, mesmo sem empregar um trabalhador sequer, conseguiriam geralmente viver um ano ou dois com o patrimônio que já puderam acumular. Ao contrário, muitos trabalhadores não conseguiriam subsistir uma semana, poucos conseguiriam subsistir um mês e dificilmente algum conseguiria subsistir um ano, sem emprego. A longo prazo, o trabalhador pode ser tão necessário ao seu patrão, quanto este o é para o trabalhador; porém esta necessidade não é tão imediata.”

4. Sr. Smith, como os patrões se organizam para reduzir salários e aumentar lucros?

“Tem-se afirmado que é raro ouvir falar das associações entre patrões, ao passo que com freqüência se ouve falar das associações entre operários. Entretanto, se alguém imaginar que os patrões raramente se associam para combinar medidas comuns, dá provas de que desconhece completamente o assunto. Os patrões estão sempre e em toda parte em conluio tácito, mas constante e uniforme para não elevar os salários do trabalho acima de sua taxa em vigor. Violar esse conluio é sempre um ato altamente impopular, e uma espécie de reprovação para o patrão no seio da categoria. Raramente ouvimos falar de conluios que tais porque costumeiros, podendo dizer-se constituírem o natural estado de coisas de que ninguém ouve falar freqüentemente, os patrões também fazem conchavos destinados a baixar os salários do trabalho, mesmo aquém de sua taxa em vigor.”

5. E como se dá o conluio entre patrões e governo?

“Essas combinações sempre são conduzidas sob o máximo silêncio e sigilo, que perdura até ao momento da execução; e quando os trabalhadores cedem, como fazem às vezes, sem resistir, embora profundamente ressentidos, isso jamais é sabido de público.”

6. Como os trabalhadores reagem aos ataques realizados pelos patrões contra os direitos trabalhistas?

“Muitas vezes, porém, os trabalhadores reagem a tais conluios com suas associações defensivas; por vezes, sem serem provocados, os trabalhadores combinam entre si elevar o preço de seu trabalho. Seus pretextos usuais são, às vezes, os altos preços dos mantimentos; por vezes, reclamam contra os altos lucros que os patrões auferem do trabalho deles. Entretanto, quer se trate de conchavos ofensivos, quer defensivos, todos são sempre alvo de comentário geral. No intuito de resolver com rapidez o impasse, os trabalhadores sempre têm o recurso ao mais ruidoso clamor, e às vezes à violência mais chocante e atroz.

Desesperam-se agindo com loucura e extravagância que caracterizam pessoas desesperadas que devem morrer de fome ou lutar contra seus patrões para que se chegue a um acordo imediato para com suas exigências. Em tais ocasiões, os patrões fazem o mesmo alarido de seu lado, e nunca cessam de clamar alto pela intervenção da autoridade e pelo cumprimento das leis estabelecidas com tanto rigor contra as associações dos serviçais, trabalhadores e diaristas. Por isso, os trabalhadores raramente auferem alguma vantagem da violência dessas associações tumultuosas, que, em parte devido à interferência da autoridade, em parte à firmeza dos patrões, e em parte por causa da necessidade à qual a maioria dos trabalhadores está sujeita por força da subsistência atual — geralmente não resultando senão na punição ou ruína dos líderes”

7. O “empreendedorismo seria uma boa saída para o trabalhador se livrar do dilema anteriormente apresentado?

“Um trabalhador, dificilmente, consegue acumular capital suficiente para se tornar patrão.

Às vezes, ocorre realmente que um trabalhador independente tenha capital suficiente tanto para comprar os materiais para seu trabalho, como para manter-se até completá-lo. Nesse caso, ele é ao mesmo tempo patrão e operário, desfrutando sozinho do produto integral de seu trabalho, ou seja, do valor integral que seu trabalho acrescenta aos materiais por ele processados. Esse valor inclui o que geralmente são duas rendas diferentes, pertencentes a duas pessoas distintas: o lucro do capital e os salários do trabalho.

Contudo, esses casos não são muito freqüentes, e em todas as partes da Europa, para cada trabalhador autônomo existem vinte que servem a um patrão; subentende-se que os salários do trabalho são em todos os lugares como geralmente são, quando o trabalhador é uma pessoa, e o proprietário do capital que emprega o trabalhador é outra pessoa.”

8. Então como o trabalhador faz para sair dessa sinuca de bico?

Essa pergunta Smith não responde com clareza. Mas Marx, quase um século depois, dá a dica:

“Trabalhadores do mundo, uni-vos, vós não tendes nada a perder a não ser vossos grilhões”

Por David Deccache, Economia à Esquerda