Perfeição

A discussão sobre a formação de novos quadros surge vez ou outra na esfera política diante da necessidade de renovação. Na esquerda brasileira, tornou-se comum a reclamação de que o PT não formou um sucessor ao Lula, um quadro político que pudesse substituí-lo à altura. 

Este tema, contudo, não é novo na civilização ocidental. Há mais de dois mil anos Platão se ocupou desta questão em sua obra "Mênon". A questão não é se o PT criou ou deixou de criar um sucessor; a questão é se isso é mesmo possível.

Em uma discussão sobre a virtude e a possibilidade de se transmití-la, Sócrates examina, primeiro, se a virtude é uma ciência. Se for uma ciência, então deve ser possível ensiná-la. Um bom político, por exemplo, poderia ensinar outro a ser um bom político. Ele se utiliza então do exemplo de Temístocles e de alguns outros políticos atenienses para esclarecer a questão.

Sócrates observa que Temístocles, mesmo sendo um político virtuoso, foi incapaz de transmitir a outros sua virtude. Ele não conseguiu ensiná-la nem mesmo a seus filhos, embora os tivesse treinado em diversas outras artes, como cavalgar. E por que ele ensinou tantas coisas a seus filhos, mas não a ser um político virtuoso? Não seria por que a virtude não é possível de ser ensinada? O mesmo aconteceu com diversos outros políticos gregos, que ensinaram seus filhos música, luta e tudo que podiam, menos a virtude política.

- Sócrates: Certamente houve muitos bons homens; mas a questão é saber se foram também bons mestres de sua própria virtude; não se existiram homens bons, mas se a virtude pode ser ensinada. a questão é se esses homens sabiam como transmitir a virtude que tinham em si mesmos, ou seria a virtude algo incapaz de ser comunicada e transmitida de um homem a outro? Temístocles foi um homem bom?

- Ânito: Certamente, não houve melhor.

- Sócrates: E ele não deve ter sido também um grande mestre de sua virtude?

- Ânito: Certamente, se ele quisesse.

- Sócrates: Ele não teria querido que outros se tornassem bons, ou pelo menos seu próprio filho? Não ouviste que ele ensinou seu filho Cleofanto a ser um bom cavaleiro?

- Ânito: Ouvi sim.

- Sócrates: Então ninguém diria que era ruim a natureza de seu filho.

- Ânito: Certamente não.

- Sócrates: E você já ouviu alguém dizer que Cleofanto tenha se tornado bom e sábio como seu pai?

- Ânito: Não.

- Sócrates: Mas quis Temístocles ensinar todas as outras coisas a seu filho, mas não a virtude, aquilo no qual foi mestre?

- Ânito: Provalmente não!

- Sócrates: Aristides também não é outro exemplo de ateniense que educou seu filho Lisímaco mais perfeitamente que todos naquilo que dependia de mestres? Mas fez dele um homem melhor que qualquer outro? E Péricles, que foi pai de Páralo e Xantipo?

- Ânito: Sei.

- Sócrates: E ele os ensinou a ser cavaleiros melhores do que qualquer outro em Atenas, na música, na luta e em tudo mais. Mas bons homens, não os quis fazer? Acho que sim, mas isso não é coisa que se ensina. Pense também em Tucídides, pai de Melésias e Estéfano. E se virtude fosse algo que se ensina, e sem gastar dinheiro, não o teria feito?

- Ânito: Sócrates, parece que levianamente falas mal dos outros. Eu recomendaria que fosses mais cauteloso. Não há cidade em que não seja mais fácil fazer mal do que bem aos outros, e este também é o caso de Atenas.

- Sócrates: Veja, mênon, parece que Ânito está irritado, pois crê que estou denegrindo estes homens, e julga que é um deles. Mas me diga, não há também em vossa terra homens de bem?

- Mênon: Perfeitamente.

- Sócrates: E eles se dispõe a ensinar aos jovens? E se professam professores e que a virtude é algo que se ensina?

- Mênon: Às vezes dizem que se ensina, às vezes, que não.

- Sócrates: Devemos dizer que são mestres nessa matéria, esses que nem sequer concordam neste ponto?

- Mênon: Acho que não, Sócrates.

- Sócrates: Mas e esses sofistas, os únicos a se considerarem capazes de ensinar a virtude?

- Mênon: Górgias nunca promete isso, Sócrates. Ele apenas ri quando ouve outros afirmando tal coisa. Ele acha que os homens devem ser ensinados a falar.

- Sócrates: Então você não acha que os sofistas são professores?

- Mênon: Não sei dizer, Sócrates. Às vezes acho que sim, às vezes acho que não.

- Sócrates: Se nem os sofistas e nem os homens de bem podem ser mestres nessa matéria, não é claro que não pode haver outros?

- Mênon: É claro.

- Sócrates: E se não há mestres, também não há discípulos?

- Mênon: De acordo.

- Sócrates: E se não há mestres e nem pupilos, então a virtude não pode ser ensinada?

- mênon: Não pode ser ensinada, se estamos certos em nossa visão. Mas não posso acreditar, Sócrates, que não há homens bons. E se eles existem, como eles se tornam assim?

(Platão, "Mênon")

Resumo

Neste artigo pretendemos demonstrar como a análise do poder pastoral, no contexto da investigação foucaultiana da governamentalidade, sugere que as tecnologias de poder do estado moderno foram legadas, transmitidas pela igreja cristã. Haveria uma imbricação entre o estado moderno e a igreja que remontaria – o que parece paradoxal - justamente ao momento de ruptura entre estado e igreja, no século XVI. Seria neste período que a relação entre ambos seria mais forte no que diz respeito às práticas de poder, entrando um elemento religioso no campo da política. Este elemento é o poder pastoral.

Introdução

É na genealogia do poder pastoral que Foucault vai buscar o tipo de poder que corresponde ao ato de governar. O poder pastoral é um poder apolítico, e seu objetivo principal é salvar o rebanho. É um tipo de poder que pode ser chamado de oblativo: quem o exerce tem sempre em vista o bem do outro, visa a parte, e não o todo. 

Foucault o considera decisivo no movimento em direção à centralização do poder político no estado, sendo exercido através de técnicas que visam guiar a conduta do indivíduo de forma assídua e permanente. O poder pastoral é, fundamentalmente, uma concepção da relação entre Deus (ou o rei, ou um líder) e seres humanos baseada no modelo da relação entre um pastor e suas ovelhas. Foucault localiza este modelo de poder operativo em toda parte no oriente mediterrâneo pré-cristão, mas em especial na tradição hebraica, na qual ela é exclusivamente uma relação religiosa (Deus é o pastor de seu povo) . O pastorado será fundamental para a história das práticas políticas desenvolvida por Foucault, constituindo-se como o lugar de uma importante transformação das relações de poder. 

A ausência do poder pastoral entre os gregos

Em Segurança, Território, População, na aula de 8 de fevereiro de 1978, Foucault oferece uma analítica do poder governamental que caracteriza o estado moderno. Para o filósofo francês, herdamos o poder político dos gregos e dos romanos, e sua análise busca distinguir, inicialmente, entre as concepções de poder político e de governo.

Após analisar diversas transformações do conceito de “governo” através da história, Foucault afirma não acreditar que “a ideia de que os homens podem ser governados seja uma ideia grega. ” O termo “governo”, no grego, não tinha ainda uma conotação política. O poder governamental é aquele que se exerce diretamente sobre os indivíduos, sem mediação, ao contrário de como nos gregos, os quais utilizavam a metáfora do governo como pilotar um navio, mas não as pessoas. A ideia de um governo dos homens é uma ideia cuja origem deve ser buscada, antes de tudo, no Oriente pré-cristão primeiro, e no Oriente cristão depois. 

O poder pastoral, para Foucault, está ausente do contexto grego. Aqui, os deuses estabelecem a cidade, garantem sua solidez e fornecem orientação através de oráculos. Por mais que possam proteger, intervir e se irritar, eles nunca se relacionam com os cidadãos da maneira que um pastor guia seu rebanho, isso é, como uma “multiplicidade em movimento”. O poder do pastor é exercido em um rebanho móvel, não em uma terra ou território. O Deus bíblico, por isso, guia os movimentos de seu povo e é ele próprio ambulante, sendo sua liderança para mostrar-lhe o caminho a seguir. O objetivo desta forma de poder é dirigir o rebanho a um alvo específico.

O tipo de poder pastoral chega a ser mencionado em Homero e também nos pitagóricos, mas quando aparece em Platão, através de metáforas, é apenas símbolo, mas não explica, não tem função heurística. No livro I da República, a metáfora do pastor (Trasímaco) é negativa, representando quem governa pela força. Há, portanto, uma rejeição de um poder pastoral em Platão.

Em Platão, o pastor nunca funda leis. Sua função é lateral, coadjuvante – não é a função política por excelência (fundar a cidade e legislar). Platão utiliza a metáfora do tecelão e do político justamente para enfatizar a diferença entre os poderes pastoral e político. O homem político “costura”, isso é, costura as relações entre os homens. E assim como o tecelão precisa de lã trabalhada, o político também precisa de auxiliares. A essência da atividade do político é que, assim como o tecelão, ele liga o fio e a trama, liga os bons elementos formados pela educação, as virtudes.

Para os gregos, pastorear seres humanos é uma atividade pertinente aos deuses. No tempo regido por Cronos, no qual os homens nascem velhos (da terra) e se tornam jovens até desaparecerem, não há a necessidade o poder político – há apenas o poder pastoral. Já no tempo regido por Zeus, no qual os homens nascem bebês e envelhecem até a morte – isso é, no tempo da necessidade – a pólis existe para satisfazer necessidades básicas, sendo este não mais o tempo do pastoreio, do pastorado. Agora, na pólis, é necessário uma politéia.

O poder pastoral no cristianismo

O conceito de poder pastoral é uma culminação e um refinamento do pensamento de Foucault sobre o poder religioso, e não, como às vezes se considera, um novo campo de análise desenvolvido em 1978 em relação à governamentalidade. 

O poder pastoral não é apenas um conceito histórico e transitório aos estudos sobre a governamentalidade, mas parte de um desenvolvimento mais longo sobre religião e poder. De acordo com Foucault, a noção de poder pastoral é necessária, pois é inadequado interpretar o fenômeno religioso em termos de ideologia (ou crenças) apenas. 

A análise do poder religioso realizada por Foucault se vale de um método "descentralizador" para revelar um conjunto de operações que se desenrolam de maneira subjacente, oculta. Ao invés de ler a igreja e a teologia em seus próprios termos e de acordo com seu próprio discurso, ele fornece a analítica do poder subterrânea e mostra como as ideias e práticas teológicas se relacionam ao processo de individualização. 

Foucault explica que sua abordagem do poder pastoral usa a mesma metodologia que ele utilizou em seu projeto mais geral, como no estudo das "disciplinas" no exército, hospitais, escolas e prisões (como, por exemplo, em Vigiar e punir), onde ele operou uma tripla descentralização.  A primeira consistiu em se mover para fora da abordagem "institucionalicêntrica", que significa "ir atrás da instituição" para encontrar a perspectiva geral, que ele chamava de "tecnologia do poder". A segunda foi se mover para fora da abordagem "funcional" e retornar a uma "economia geral do poder", isso é, ler "estratégias e táticas" ao invés de funções. A terceira foi recusar um "objeto pronto" (tais como a loucura ou a sexualidade) a fim de identificar a maneira com que um "caminho da verdade" (conhecimento) é constituído, a forma com que objetos são criados como meios de ordenar e controlar através de um sistema de conhecimento e prática. O método descentralizador de Foucault mostra que a fim de compreender a governamentalidade, precisamos compreender as "estratégias e táticas" atrás da teologia cristã, isso é, as tecnologias atrás da teologia. O poder pastoral é uma tecnologia religiosa de poder através da qual as formas modernas de governamentalidade são constituídas. A abordagem de Foucault do poder pastoral é um mecanismo descentralizador, uma forma genealógica de ler a história de acordo com o poder e o corpo, mas é, ao mesmo tempo, o reconhecimento da importância do teológico para tal história. 

O aspecto chave do poder pastoral é a forma em que ele é institucionalizado na igreja cristã. No cristianismo, o poder pastoral engloba tudo, e as leis, regras, técnicas e procedimentos se tornam institucionalizados . Foucault toma três abstrações teológicas – salvação, lei e verdade - e as descentraliza através de seu método de leitura da teologia de acordo com a tecnologia do poder. Embora essas abstrações tenham recebido pouca atenção, elas fornecem a base genealógica da racionalidade do estado moderno. 

A abstração teológica da salvação fornece uma tecnologia de poder baseada em uma “economia das falhas e méritos”, a qual se torna, no indivíduo moderno, um processo de “identificação analítica”, uma identificação baseada no autoexame. A noção teológica de lei é uma tecnologia de poder que cria obediência e submissão, a qual, na racionalidade moderna, estabelece sujeição (“assujeitamento”). A ideia teológica de verdade cria uma tecnologia de poder que estabelece uma verdade interna através da direção e da conduta, a qual é levada adiante como “subjetivação” (a internalização da verdade para um segredo interno). O que a leitura de Foucault confirma é a importância dessas abstrações teológicas para compreender os processos do governo moderno. Ele descentraliza a crença e a prática religiosas como tecnologias de poder e revela sua força dentro da racionalidade política moderna. 

A presença do pastorado no cristianismo se mostra penetrante de tal modo que até mesmo a reforma protestante, que foi uma revolta contra o pastorado da Igreja Católica, criou sua própria estrutura pastoral (SANTOS, 2010, p. 54).

Poder pastoral e estado moderno

Um dos debates em torno da noção foucaultiana de poder pastoral gira em torno de sua continuidade ou não no mundo moderno; se a mudança para a governamentalidade durante a formação do período clássico foi de fato uma ruptura com esta forma de poder. A principal razão para esta ambiguidade é que o próprio Foucault nunca deu continuidade às suas inúmeras sugestões da persistência do poder pastoral e parece indicar, às vezes, uma ruptura com a emergência da governamentalidade. 

Na aula de 15 de fevereiro de 1978, Foucault é enfático, no entanto, ao afirmar que o poder pastoral nunca foi verdadeiramente abolido. O estado é um pastorado moderno, e se podemos dizer que a cabeça do rei foi cortada, não o foi a do pastor.

Foucault mostra como este poder pastoral foi institucionalizado, transposto e modificado nas comunidades cristãs principalmente a partir do terceiro século. Isso se deu na forma de mecanismos precisos de organização baseados no princípio de que todo indivíduo, independente de idade ou situação, do início ao fim de sua vida e em cada detalhe de suas ações, deveria ser governado e deveria se deixar governar, isso é, ser guiado para sua salvação por alguém ao qual ele possui uma relação global, mas uma obediência meticulosa, detalhada.  

Tais técnicas eram centralmente ligadas ao processo através do qual o cristianismo, como uma comunidade religiosa, foi institucionalizado como uma igreja. Em contraste com o contexto hebraico, aqui o poder pastoral possui uma arte desenvolvida de direcionar condutas e de guiar, mas também, de acordo com Foucault, de pressionar, de manipular indivíduos diariamente, durante a vida inteira.

Uma das transformações do poder pastoral coincide com a emergência do estado moderno e das “insurreições de conduta”, tais como a reforma protestante e a contra-reforma católica. Foucault mostra como esta forma de poder foi politizada, dando origem a práticas reflexivas e calculadas que objetivavam não salvar almas, mas governar homens, com um apelo estratégico à verdade na superfície motivado por interesses políticos, envolvendo o exercício de poder violento e excessivo, cuja busca precisa ser velada.  Este apelo à verdade envolve dogmas, conhecimento individualizado dos indivíduos e técnicas de governo reflexivas e estreitamente reguladas. Esta forma de poder é visível no desenvolvimento das artes de governar baseadas no pastorado cristão, um desenvolvimento que envolve tanto uma secularização quanto uma intensificação. De um lado, há uma expansão na sociedade civil além da igreja e da autoridade eclesiástica, a qual é levantada como um problema filosófico em Descartes, por exemplo, o qual busca regular o pensamento a fim de chegar à verdade. Outra expressão teórica deste shift, desta passagem, foram as discussões empreendidas no século XVI em torno da questão da condução e do governo, como a realizada por Michel de Montaigne. Tais debates buscavam responder a questões do tipo: como governar a si mesmo do melhor modo possível? Como conduzir as crianças? Como conduzir da melhor forma a família? 

A questão da conduta também é levantada em uma esfera diretamente política, na qual a soberania tem a tarefa de conduzir as pessoas. Aqui o poder pastoral não é mais especificamente religioso ou teológico, mas também filosófico e político. Por outro lado, as formas religiosas de governar são intensificadas e expandidas como poder pastoral ao passo que são exercidas intensamente na vida diária através de uma multiplicação e diversificação de técnicas introduzidas nos vários domínios da vida (tais como na pedagogia infantil, higiene, pobreza, vida doméstica e até mesmo na vida política). Em geral, a leitura histórica de Foucault é que pelo fim do século XVII esta mudança resultou na incorporação do poder pastoral na maioria das funções na governamentalidade. O efeito individualizante do poder pastoral se torna subjugação através da ênfase no imperativo de obedecer e da transposição do papel do governo de Deus ou seus representantes, orientada por motivos religiosos, para a soberania orientada por motivos políticos. 

O que ocorreu neste período, para Foucault, não foi uma passagem do pastorado religioso para uma nova forma de conduta e direção dos homens. Antes, o que se passou foi uma proliferação generalizada das questões e técnicas de condução (SANTOS, 2010, p. 55).

A transição das técnicas do pastorado religioso para o governo no período moderno se deu através da função exercida pela polícia estatal. A função da polícia, neste período, era bem diferente do que usualmente se entende hoje. A polícia tinha sob seu encargo, por exemplo, áreas como a religião, a moralidade, a saúde, os mantimentos, a segurança pública, o comércio, as fábricas e os pobres . Se, no pastorado, era importante conhecer o que se passava na consciência e na alma de cada ovelha para melhor conduzi-la para a salvação, no estado de polícia trata-se de executar ações para conduzir os homens à felicidade e ao bem-estar nesta vida, em sua sociedade. É importante ressaltar, no entanto, que esta transição não foi uma passagem literal das funções desempenhadas pelo pastor para o político . O pastor religioso não cuidava apenas da alma das ovelhas, mas já tinha também algumas preocupações com seu corpo e sua vida terrena, secular.

A "passagem" do poder pastoral das almas para uma governamentalidade sobre os homens se dá, principalmente, através das práticas de conduta e através da noção de condução. Foucault, no entanto, não detalha tal procedimento em Segurança, Território e População, mostrando-se consciente de que no espaço de um curso não poderia "sequer esboçar a série de transformações pelas quais se passou efetivamente dessa economia das almas ao governo dos homens e das populações”. 

Para resumir, pode-se dizer que a crise do pastorado religioso não levou ao seu desaparecimento, mas à sua intensificação sob uma roupagem religiosa ao mesmo tempo que à sua extensão sobre o plano temporal, isso é, à sua secularização. Este processo teve início quando este se encarregou de questões relacionadas à vida material dos indivíduos, tais como problemas relacionados a seus bens e a educação das crianças. 

Conclusão

O poder pastoral, para Foucault, é uma forma de poder orientada a indivíduos com a intenção de governá-los de forma contínua e permanente. É essencialmente um poder beneficente: "O poder pastoral é um poder do cuidado". Ele acompanha o poder soberano de várias formas através da história política ocidental, e se tornou central para o tipo de racionalidade política implementada no exercício do poder do estado moderno. Ele não pode ser assimilado aos métodos usados para sujeitar os homens a uma lei ou para uma soberania porque sua racionalidade, seus fins e meios são radicalmente diferentes. É um poder sem território e individualizante: o poder político moderno passou de exclusivamente soberano sobre um território para a regulação de uma população. 

O pastorado cristão forma o pano de fundo para se compreender a tecnologia de poder específica do estado moderno. Para Foucault, a ideia de um governante como pastor de um rebanho era completamente estranha ao pensamento político grego e romano, mas era central para sociedades orientais antigas, tais como a egípcia, a assíria e a judaica. O governante tinha que juntar, guiar, proteger e guiar seu povo como um bom pastor guia suas ovelhas. Esta ideia teve grande repercussão no pensamento e nas instituições cristãs e, mais tarde, também para o governo do estado administrativo moderno. 

Foucault insiste que este modelo de poder é distintivo no que ele é individualizante: o poder do pastor implica atenção individual dada a cada membro do rebanho. Enquanto a história política ocidental é geralmente caracterizada por suas inovações em termo de estruturas legais e formas de diminuir a violência, Foucault chama a atenção para o fato de que também inventamos esta estranha tecnologia de poder que é baseada na racionalidade do cuidado pastoral: a vasta maioria das pessoas é tratada como o rebanho de alguns poucos pastores. É uma tecnologia de governo - uma forma de governamentalidade no sentido geral do termo - que não foca na questão da unidade da polis e de seus cidadãos em um framework legal, mas diz respeito às vidas dos indivíduos em sua especificidade. O poder pastoral deve constantemente "assegurar, sustentar e melhorar as vidas de cada um". Ele requer obediência, mas também conhecimento detalhado sobre os indivíduos. Ele foca na conduta do indivíduo e produz sujeitos obedientes através da "conduta da conduta" - a normalização da conduta das pessoas.  

Referências

CARRETTE, Jeremy. Foucault, religion, and pastoral power. In: FALZON, Christopher; O'LEARY, Timothy; SAWICKI, Jana: A companion to Foucault. Malden: Blackwell Publishing Limited, 2013. p. 368-383.

DJABALLAH, Marc. Foucault on Kant, Enlightenment, and Being Critical. In: FALZON, Christopher; O'LEARY, Timothy; SAWICKI, Jana: A companion to Foucault. Malden: Blackwell Publishing Limited, 2013. p. 264-281.

FOUCAULT, Michel. Segurança, Território, População. Curso dado no Collège de France (1977-1978). Trad. Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 2008.

OKSALA, Johanna. From biopower to governmentality. In: FALZON, Christopher; O'LEARY, Timothy; SAWICKI, Jana: A companion to Foucault. Malden: Blackwell Publishing Limited, 2013. p. 320-336.

SANTOS, Rone Eleandro. Do governo pastoral à governamentalidade: crítica da razão política em Michel Foucault. In: Peri, v. 02, nº 1, 2010, p.48-64.

Este artigo pode ser baixado em PDF neste link, contendo as notas de rodapé originais,

Acaba de ser publicado o livro O que resta das jornadas de junho, com o qual o autor deste blog contribuiu escrevendo um dos capítulos. A obra pode ser baixada gratuitamente no site da editora, ou comprada em sua versão impressa.

Historicamente, a Filosofia no Brasil costuma seguir padrões e métodos ditados pelos centros intelectuais que possuem tradições filosóficas próprias, como Alemanha, França, Inglaterra e Estados Unidos. No entanto, há vários anos assistimos no país à discussão sobre a necessidade de uma língua filosófica própria, que permita um amplo e consistente debate de ideias. Apesar dos esforços contínuos para consolidar uma tradição de pensamento (e esta série da Editora Fi é apenas um dos exemplos), ainda falta à Filosofia Brasileira uma maior atenção aos grandes temas nacionais. Precisamos elaborar novos conceitos para pensar problemas que não podem ser tratados de forma satisfatória pelas teorias disponíveis, tais como o que ora nos reúne e convida a pensar: o que resta das jornadas de junho. Esta coletânea é fruto de um trabalho coletivo levado a efeito pelos autores que acolheram o desafio proposto pelos organizadores de pensar a atual crise política a partir de diversos contextos e vieses, mas preservando um núcleo comum: desconforto intelectual diante do horizonte da dinâmica teórico-política brasileira contemporânea. O resultado disso são reflexões que, em linhas gerais, discutem o legado conservador das jornadas de junho, a partir de conceitos como pemedebismo, distopia, falsa consciência, biopolítica, incitadores da turba, paulistanismo, judicialização da política e estado de exceção. E também apresentam diversas formas de resistência, tais como as redes de ações coletivas, a etnomídia e o ativismo estético. 

Ficha ténica

Vitor Cei

Leno Francisco Danner

Marcus Vinícius Xavier de Oliveira

David G. Borges

(Orgs.)

ISBN: 978-85-5696-152-5

Nº de pág.: 309

Download: http://www.editorafi.org/152leno

Compartilho, abaixo, uma entrevista que dei ao site alemão Die Freiheitsliebe sobre o golpe e a atual conjuntura política no Brasil,

Arbeitsmarktreformen im Deckmantel der Korruptionsbekämpfung – Ein Gespräch zum Putsch in Brasilien

Während Europa kollektiv im EM-Taumel versunken scheint, dürften zumindest die meisten Sozialist*innen eher an anderen Ereignissen interessiert sein, die sich derzeit in Frankreich abspielen. Die Bilder der Massenproteste von bis zu einer Million Menschen, die gegen die von der Regierung geplanten, verheerenden Arbeitsmarktreformen auf die Straße gegangen sind, haben hierzulande große Wellen in der Linken geschlagen. Viele deutsche Linke sind selbst nach Paris gefahren, um die Proteste und die mit ihnen einhergehende Polizeigewalt mit eigenen Augen zu sehen und darüber zu berichten. Doch während diese Ereignisse zumindest allein aufgrund ihrer geografischen Nähe einen gewissen Raum in den deutschen Mainstream-Medien einnehmen konnten, gibt es für ein weiteres Land, indem sich kürzlich die Ereignisse überschlugen, kaum Öffentlichkeit – die Rede ist von Brasilien. Neuigkeiten zum Regierungswechsel und der mit ihm einhergehenden Stimmung dringen kaum noch zu uns durch, und wenn doch einmal die Rede von Brasilien ist, geht es meist um die ins Haus stehenden Olympischen Spiele. Wir haben deshalb Glauber Ataide, Gewerkschafter und Aktivist in der revolutionären kommunistischen Partei Brasiliens, gebeten, uns einen Überblick über die aktuelle Situation in Brasilien zu geben.

Die Freiheitsliebe: Vielen Dank, dass du dir die Zeit für dieses Gespräch nimmst. Kannst du uns einen groben Einblick geben und zusammenfassen, wie sich die Situation in Brasilien in den letzten Wochen entwickelt hat?

Glauber Ataide: Zunächst einmal ist es wichtig, festzuhalten, dass es keineswegs ein Zufall ist, dass die aktuelle politische Krise in Brasilien sich innerhalb der wohl schärfsten wirtschaftlichen Krise des kapitalistischen Systems seit 1929 abspielt – was bedingt, dass man die Ereignisse im Land immer in Verbindung mit dieser entscheidenden Tatsache analysieren muss. Außerdem gehört Brasilien zu den zehn größten Wirtschaften der Welt und liegt in Südamerika an der Spitze. Dieser Kontext darf nicht übersehen werden, wenn es um die aktuelle Krise geht; die meisten bürgerlichen Analysen allerdings versagen genau hier. Hinsichtlich der Entwicklungen der letzten Wochen ist besonders spannend, dass die Übergangsregierung innerhalb eines Monats bereits drei Minister aufgrund von Korruptionsvorwürfen verloren hat. Und damit nicht genug – Präsident Temer selbst wurde in der vergangenen Woche im Zusammenhang mit Korruptionsermittlungen genannt. Das ist insofern bemerkenswert, als das Mantra der Rechten gegen die Regierung von Dilma Rousseff immer „Korruption“ lautete, obwohl ihre Regierung von der Policía Federal mit als eine der Regierungen eingestuft wurde, die in Brasilien am effektivsten gegen Korruption vorgegangen ist. Darüber hinaus gibt es die Geschichte von Gustavo Perrella, der als eines der neuesten Mitglieder der Temer-Regierung zum Minister für Fußball berufen wurde. Auf seinen Namen war wiederum im Jahr 2013 ein Hubschrauber eingetragen, in dem beinahe eine halbe Tonne Kokain sichergestellt wurde. Somit können wir festhalten, dass die Übergangsregierung – abgesehen davon, dass sie nicht gewählt ist – über keinerlei moralische Berechtigung verfügt, das Land zu regieren. Die Angelegenheit allerdings geht tiefer, ich habe die Frage der Moral nur erwähnt, da solche Vorwürfe als Hauptgründe gegen die Regierung von Dilma Rousseff geäußert wurden und diese jüngsten Vorfälle in aller Deutlichkeit zeigen, dass die Korruptionsbekämpfung nichts weiter war als ein Vorwand, eine Maskerade für die wahren Ziele des moralischen Diskurses, der gegen Dilma geführt wurde. Die wahre Absicht der Putschisten war die Machtergreifung und die Umsetzung von Arbeitsmarktreformen die denen, die derzeit in Frankreich umgesetzt werden sollen, sehr ähneln.

Die Freiheitsliebe: Der Regierungswechsel wird von vielen als „Putsch“ bezeichnet, andere wiederum sagen der Begriff sei unpassend, da brasilianische Institutionen bereits korrupt konzipiert seien und der jeweils aktuelle Staatschef ohnehin nur ein Pappkamerad ist. Wie stehst du dazu?

Glauber Ataide: Es besteht kein Zweifel daran, dass die demokratisch gewählte Präsidentin Dilma Rousseff durch einen Putsch gestürzt wurde. Die meisten internationalen Zeitungen sind sich in dieser Frage mit der brasilianischen Linken einig. In den letzten Tagen hat die Übergangsregierung beispielsweise den amerikanischen New York Times aufgrund ihrer scharfen Kritik den „Krieg“ erklärt. Wenn derart konservative Zeitungen mit der brasilianischen Linken einer Meinung sind, kann das Thema nicht sonderlich strittig sein, da sie sich ansonsten in so gut wie jeder Hinsicht uneins sind. Korruption ist in Brasilien ein strukturelles, seit langem etabliertes Phänomen, und die gesetzlichen bzw. juristischen Feinheiten, die ins Feld geführt werden, um den Putsch zu rechtfertigen, haben nichts mit ihr zu tun. Dilma Rousseff selbst wird weder der Korruption verdächtigt, noch liegt eine entsprechende Anklage gegen sie vor. Die Vorwürfe, die gegen sie vorliegen, könnten genauso gut auf 16 Gouverneure angewendet werden, die sich derselben technischen Kniffe bedient haben wie sie, und als „Haushaltsmanipulation“ bezeichnet werden. Einfach erklärt besteht ihr „Verbrechen“ schlicht und ergreifend darin, dass sie sich von staatlichen Banken Geld geliehen hat, um soziale Programme für Arme zu finanzieren, und dieses Geld dann einige Wochen später ohne Erlaubnis des Kongresses wieder zurückgezahlt hat. Das nennen die Konservativen ein „Verbrechen gegen die Verantwortlichkeit“ ihrerseits. Im Übrigen wäre es, sofern der Staatsstreich wirklich etwas mit Korruption zu tun gehabt hätte, grober Unfug gewesen, ausgerechnet die korrupteste Partei Brasiliens an die Macht zu bringen, die PMDB. Sieben der Minister, die von den Putschisten eingesetzt wurden, waren bereits der Korruption angeklagt – während es in der Vorgängerregierung von Rousseff nur eine Person war. Aufnahmen von Telefongesprächen deuten darauf hin, dass der Putsch eine Operation mit Namen „Lava Jato“ („Autowäsche“) aufhalten soll, in deren Rahmen Ermittlungen gegen zahlreiche Politiker und Unternehmenschefs und sogar Verhaftungen wegen Korruption gibt. Daher ist das was sich in Brasilien gerade abspielt zweifelsfrei ein Putsch.

Die Freiheitsliebe: Wie reagiert die Öffentlichkeit insgesamt auf die Entwicklungen? Auch hierzulande konnte man nachlesen, dass die Regierung Temer kaum Rückhalt in der Bevölkerung hat – doch wie sieht es aktuell mit Protesten aus? Gehen die Menschen aktiv auf die Straße oder sind sie eher frustriert?

Glauber Ataide: Diejenigen, die auf der Straße waren, um gegen die Regierung von Dilma Rousseff zu protestieren und ihre Amtsenthebung zu fordern, sind nunmehr ruhig. Das waren konservative Mittelschicht, nationales Kleinbürgertum und Protofaschisten, die zwar Dilma Korruptionsverbrechen vorgeworfen haben, aber zu den täglichen Skandalen der neuen Regierung kein Wort verlieren. Progressive Kräfte gehen jedoch nach wie vor auf die Straße. Vor dem Putsch haben rechte und linke Bewegungen abwechselnd die Straße dominiert. Nun, nach dem Putsch, sind nur mehr die Linken auf der Straße. Obwohl einige Umfragen belegen, dass die Regierung Temer keine Unterstützung aus der Bevölkerung hat, machen nur linke Bewegungen daraus konkrete Aktion – was allerdings von den großen Medienunternehmen, welche die Fernsehsender und wichtigsten Zeitungen des Landes kontrollieren, so gut wie vollständig ausgeblendet wird.

Die Freiheitsliebe: Sind deiner Ansicht nach aktuell progressive soziale Bewegungen vorhanden, die grundlegende Veränderungen erwirken könnten? Falls ja, wie stehen diese zu normalen/etablierten politischen Parteien – und was kann deiner persönlichen Ansicht nach in Zusammenarbeit mit diesen Parteien erreicht werden?

Glauber Ataide: Wenn mit grundlegenden Veränderungen ein Umsturz der kapitalistischen Produktionsweise gemeint ist, würde ich sagen – nein, aktuell kaum. Aber vorhandene soziale Kräfte können wichtige Veränderungen erzielen. In den letzten Monaten haben sich zwei linke Fronten in Brasilien gebildet, eine von ihnen besteht aus diversen sozialen Bewegungen. Sie nennen sich „Frente Brazil Popular“(„Volksfront Brasilien“) und „Frente Povo sem Medo“ („Front der Furchtlosen“). Sie haben sich zwar nicht zu einer einzigen Einheit zusammengeschlossen, pflegen jedoch gute Beziehungen, unterschreiben gemeinsam Erklärungen und nehmen zusammen an Demonstrationen teil. An diesen Fronten beteiligen sich große Bewegungen, beispielsweise Bündnisse obdachloser Arbeiter (wie MTST und MLB), grundbesitzloser Bauern (MST) und auch Gewerkschaftsverbände (wie CUT). Auch eine neue linke Partei befindet sich derzeit im Zulassungsprozess, sie nennt sich „Unidade Popular pelo Socialismo“ („Volkseinheit für Sozialismus“) und ist eine der Parteien, die sich in den genannten Fronten zusammengeschlossen haben – genauso wie fast alle anderen linken Parteien auch. Da die Widersprüche des Klassenkampfs sich aufgrund der kapitalistischen Krise im Land zunehmend verschärfen, beziehen immer mehr Menschen Position, die zuvor nicht organisiert waren, und nähern sich den sozialen Bewegungen an. Diese Kräfte haben aktuell das Potenzial, einen sozialen Wandel in Brasilien voranzutreiben.

Die Freiheitsliebe: Gewerkschaften gelten vielen sozialistischen Bewegungen als zentraler Faktor für die Mobilisierung und Organisierung der Arbeiter*innen, die weltweit am meisten unter Ungleichheit und Ungerechtigkeit leiden. Welche Rolle spielen Gewerkschaften aktuell in Brasilien, und wie stehen sie zu politischen Organisationen und/oder Parteien?

Glauber Ataide: Gewerkschaften spielen aktuell eine wichtige Rolle in Brasilien, und ihre Unterstützung kann den Ausschlag geben. Wie ich bereits erwähnt habe, liegt die wahre Motivation für den Staatsstreich in Arbeitsmarktreformen, mittels derer die Krise des kapitalistischen Systems der Arbeiter*innenklasse aufgehalst werden soll. Aktuell liegen über fünfzig Gesetzesentwürfe zum Arbeitsrecht vor, die von der Übergangsregierung in den nächsten Monaten verabschiedet werden können. Angesichts der Tatsache, dass allein die Arbeiter*innen einen Generalstreik organisieren und die Produktion stoppen können, und die Arbeiter*innen mit dem am stärksten ausgeprägten politischen Bewusstsein in gewerkschaftlich organisiert sind, besteht kein Zweifel daran, dass die Gewerkschaften hier eine Schlüsselrolle übernehmen können. Üblicherweise sind Gewerkschaften in Brasilien Verbänden angeschlossen, der wichtigste dieser Verbände in Brasilien ist „CUT“ (übrigens auch der größte Gewerkschaftsverband in ganz Lateinamerika). Der CUT gehören über 2.300 Gewerkschaften an, die über 3,8 Millionen Arbeiter*innen vertreten. Die CUT wurde in den späten 1980er-Jahren von Gewerkschaftsführern wie dem ehemaligen Präsidenten Lula gegründet, der auch die Arbeiterpartei (PT) gegründet hat. Es besteht also eine große Nähe zwischen dem größten Gewerkschaftsverband und der Arbeiterpartei. Neben der CUT gibt es noch um die 10 weitere offizielle und inoffizielle Gewerkschaftsverbände in Brasilien, und einige von ihnen sind auch mit politischen Parteien verknüpft.

Die Freiheitsliebe: Wie sieht eine mögliche Strategie für dich – oder deine Organisation – zu diesem Zeitpunkt aus? Mit wem arbeitet ihr zusammen, und welche Akteure seht ihr derzeit als größte Bedrohung für die brasilianische Arbeiter*innenklasse?

Glauber Ataide: Wir sind der Ansicht, dass echter sozialer Wandel nur durch breite Mobilisierung geschehen kann. Ich selbst bin Gewerkschafter und gehöre einer Bewegung mit Namen „Movimento Luta de Classes“ („Bewegung Klassenkampf“) an. Wir sehen es als notwendig an, Arbeiter*innen, Studierende, Obdachlose, Bauern ohne Grundbesitz und alle übrigen unterdrückten Menschen gegen die Kapitalisten und ihre Vertreter in der Regierung zu mobilisieren. Unserer Ansicht nach lassen sich politische Kämpfe nicht allein über Parlamente ausfechten. Politische Fragen werden hauptsächlich durch Streiks, Massenmobilisierung, Besetzungen und Demonstrationen entschieden. Unsere Organisation arbeitet mit allen anderen Parteien und Bewegungen zusammen, die den Standpunkt der Arbeiter*innenklasse verteidigen, auch wenn unsere langfristigen Strategien möglicherweise auseinandergehen. Im Moment geht es hauptsächlich darum, wichtige Rechte nicht verloren zu geben, die sich die Arbeiter*innenklasse in den letzten Jahrzehnten erkämpft hat – daher müssen wir zusammenhalten und kämpfen solange es geht, ungeachtet unserer Differenzen.

Die Freiheitsliebe: Wie würdest du abschließend die zentrale Botschaft zusammenfassen, die sich aus der aktuellen Situation in Brasilien ableiten lässt – speziell in Bezug auf Parteien, Regierungen und außerparlamentarische Bewegungen?

Glauber Ataide: Die wichtigste Lektion, die wir aus alledem mitgenommen haben, ist, dass es unmöglich ist, die Interessen der Arbeiter*innenklasse mit denen von Kapitalisten und Bankenbetreibern in Einklang zu bringen. Auch wenn die Arbeiterpartei (PT) in den letzten 13 Jahren wichtige soziale Programme für die Ärmsten in Brasilien umsetzen konnte, hat sich dieses Modell der Allianzen nunmehr erschöpft und die PT wurde von ihren alten, bürgerlichen Partnern verraten. Und wenn wir heute einen Blick nach Argentinien oder auch Frankreich werfen, oder auch zurück auf Deutschland am Anfang des letzten Jahrhunderts, wird klar ersichtlich, wo die Grenzen der Sozialdemokratie liegen. Das Parlament kann im Klassenkampf immer nur eine Front unter vielen sein, und es ist nicht die wichtigste. Hinter jeder parlamentarischen Aktivität muss immer eine starke Massenbewegung stehen, die tief in der Arbeiter*innenklasse verwurzelt ist, und es muss allen klar sein, dass ein revolutionärer Wandel nicht aus dem Parlament heraus passieren kann. Leider war die Lektion, die wir in Brasilien lernen mussten, vorhersehbar – und wir hoffen, dass auch die Arbeiter*innenklasse anderer Länder aus unserer Lage lernen wird.

Geführt/aus dem Englischen übersetzt von Marion Wegscheider.

Disponível em https://diefreiheitsliebe.de/politik/arbeitsmarktreformen-im-deckmantel-der-korruptionsbekaempfung-ein-gespraech-zum-putsch-in-brasilien/

Quem já leu a obra 1984, de George Orwell, deve se lembrar de um estranho "ritual" em que as pessoas eram obrigadas a participar diariamente: o chamado "Dois minutos do ódio". Este consistia na exibição, em uma "teletela" (uma espécie de televisão que também filma o telespectador), da imagem e da fala de Emanuel Goldstein, o líder exilado da oposição ao governo totalitário do Grande Irmão (Big Brother), juntamente com outros opositores do "Partido" (como é chamado o partido do Big Brother, o Ingsoc).

Durante os "Dois minutos do ódio", as pessoas são levadas a um estado de exaltação histérica, de muita raiva, de ódio, onde proferem insultos e ameaças contra a imagem exibida na teletela. Algumas vezes os telespectadores partem até mesmo para a agressão física contra o aparelho.

Um dos aspectos mais impressionantes sobre este mecanismo de manipulação e de indução ao ódio, no entanto, é que não poderia ser apenas o conteúdo do discurso de Goldstein a suscitar esta reação. Nos "Dois minutos do ódio", Goldstein aparecia na tela denunciando justamente a opressão imposta pelo Grande Irmão ao país, exigindo o imediato acordo de paz com as nações inimigas, liberdade de expressão, liberdade de imprensa, liberdade de reunião, de pensamento, etc.

Impossível não relacionar esses diários "Dois minutos do ódio" aos nossos telejornais diários. A prática política do PT, por si só, não dá conta de explicar, de exaurir, ou seja, não é razão suficiente de toda essa reação de ódio de que tem sido alvo. Pois outros governos fizeram o mesmo - ou pior - e não foram alvo de tantas hostilidades.

A metáfora de Orwell traduz de maneira muito sensível a maneira como é orquestrado este mecanismo de manipulação. Capas de revistas como Veja ou Isto é ilustram bem isso: a exposição de "inimigos" fotografados pelos ângulos mais desfavoráveis com a intenção de provocar desprezo, textos com a intenção de levar os leitores a um frenesi, reproduzindo falas distorcidas ou pela metade (quando não inventadas), omissão de informações essenciais e toda sorte de sujeira para defender interesses que são sempre apresentados com um manto de "objetividade".

Em 1984, à medida que Goldstein defendia bandeiras progressistas contra a ditadura do Grande Irmão, o ódio dos telespectadores apenas aumentava. As pessoas pulavam em seus assentos, gritando como animais, com todas as suas forças, numa tentativa de calar a voz que vinha da teletela. Parece que Orwell conseguiu antecipar em muitas décadas como a nossa classe média branca assiste ao Jornal Nacional.

Veja abaixo um trecho da adaptação de 1984 para o cinema que retrata os dois minutos do ódio.

Foi causa de repúdio geral o trote ocorrido na Faculdade de Direito da UFMG na semana passada. A ampla repercussão do assunto motivou a instituição a abrir um processo administrativo para investigar o caso, o que provavelmente não teria ocorrido não fosse sua exaustiva repercussão midiática.

As fotos neste post mostram dois momentos do trote. Na primeira, um veterano segura as correntes que amarram uma caloura pintada de preto, a qual segura um cartaz com os dizeres "Caloura Chica da Silva".

Na outra, os veteranos fazem a saudação nazista ao lado de um calouro amarrado a uma pilastra, com o rosto pintado de vermelho (uma referência também aos comunistas, inimigos mortais e vencedores dos nazistas na II Guerra Mundial?).

Não bastasse a gravidade do ato por si só, tão ou mais preocupante ainda tem sido sua repercussão entre os estudantes de direito da UFMG. Um grande número desses tem se posicionado a favor (!) dos veteranos, valendo-se de argumentos pífios que demonstram seu baixíssimo nível de consciência política e histórica.

A argumentação dos futuros advogados é que tudo não passa de uma "brincadeira". Tentam, dessa maneira, desqualificar o ocorrido como se o caráter chistoso de um ato lhe caracterizasse como algo "para além do bem e do mal".

Mas "brincadeiras" não são, de forma alguma, amorais. Em "Os chistes e sua relação com o inconsciente", Freud desvenda o mecanismo das "brincadeirinhas" e das "piadinhas", mostrando que elas são formas veladas de expressão de conteúdos agressivos e que cumprem uma função de realização de desejos.

A propósito, especula-se que uma das principais motivações de Freud ao escrever esta obra tenha sido sua própria experiência de ter sido vítima do que hoje denomina-se bullying. É que Freud, sendo judeu, era constantemente agredido através de "brincadeirinhas" e "piadinhas", numa Viena em que o anti-semitismo já se mostrava bastante desenvolvido.

Freud mostra que certo tipo de chistes (que ele chama de "tendenciosos"), assim como os sonhos, são realizações de desejos inconscientes. As "brincadeirinhas" são um meio de nos libertarmos de nossas inibições para que possamos expressar aquilo que, de outra forma, não ganharia expressão a nível consciente. Dizendo de outra maneira, as "brincadeirinhas" são uma maneira de dar expressão a conteúdos que são moral ou socialmente inaceitáveis.

Podemos perceber como as piadas e "brincadeirinhas" nos livram de nossas inibições ao perceber como rimos, por exemplo, de piadas cujo conteúdo é sexual. Para isso basta fazer um teste. Se uma pessoa nos expressa o conteúdo de uma piada sexual de forma direta, sem se valer das técnicas que tornam esse conteúdo uma piada (jogos de palavras, representação pelo oposto, condensação, etc - ou seja, basicamente os mesmos processos utilizados pelo censor para gerar o conteúdo manisfesto dos sonhos), provavelmente não rimos. Pelo contrário, podemos até sentir a chamada "vergonha alheia" pelo nosso interlocutor. Mas achamos a piada tanto melhor quanto mais bem feita for sua elaboração, quanto mais velada for a expressão do seu conteúdo (piadas "inteligentes").

A abordagem psicanalítica dos chistes (ou das "brincadeirinhas") só reforça, portanto, a gravidade do trote racista desses estudantes de direito da UFMG, mostrando que, longe de ser "amoral", o ato foi extremamente grave e é muito preocupante, pois revela que os elementos e a estrutura de caráter que tornam os indivíduos suscetíveis a discursos como os de Adolf Hitler se fazem presentes em cada um deles. E estão urgindo por expressão consciente.

O reacionário é o covarde que passa a vida toda defendendo velhos privilégios e convicções. O mundo e suas mudanças são sempre uma ameaça a ser exterminada. 

- Por Matheus Pichonelli, na Carta Capital, lido no Tudo em cima

O reacionário é, antes de tudo, um fraco. Um fraco que conserva ideias como quem coleciona tampinhas de refrigerante ou maços de cigarro – tudo o que consegue juntar mas não têm utilidade a não ser para ele. Nasce e cresce em extremos: ou da falta de atenção ou do excesso de cuidados. E vive com a certeza de que o mundo fora da bolha onde lacrou seu refúgio é um mundo de perigos, pronto para tirar dele o que acumulou em suposta dignidade.

Como tem medo de tudo, vive amargurado, lamentando que jamais estenderam um tapete à sua passagem. Conserva uma vida medíocre, ele e suas concepções e nojos do mundo que o cerca. Como tem medo, não anda na rua com receio de alguém levar muito do pouco que tem (nem sempre o reacionário é um quatrocentão). Por isso, só frequenta lugares em que se sente seguro, onde ninguém vai ameaçar, desobedecer ou contradizer suas verdades. Nem dizer que precisa relaxar, levar as coisas menos a sério ou ver graça na leveza das coisas. O reacionário leva a sério a ideia de que é um vencedor.

Como passou a vida toda tendo tudo aos alcance – da empregada que esquentava o leite no copo favorito aos pais que viam uma obra de arte em cada rabisco em folha de sulfite que ele fazia – cultivou uma dificuldade doentia em se ver num mundo de aptidões diversas. Para ele, tudo o que é diferente tem potencial de destruição.

Por isso se tranca e pede para não ser perturbado no próprio mundo. Porque tudo perturba: o presidente da República quer seu voto e seus impostos; os parlamentares querem fazê-lo de otário; os juízes estão doidos para tirar os direitos acumulados; a universidade é financiada (por ele, lógico) para propagar ideias absurdas sobre ideais que despreza; o vizinho está sempre de olho na sua esposa, em seu carro, em sua piscina. Mesmo os cadeados, portões de aço, sistemas de monitoramento, paredes e vidros anti-bala não angariam de todo a sua confiança. O mundo está cheio de presidiários com indulto debaixo do braço para visitar seus familiares e ameaçar os nossos (porque os nossos nunca vão presos, mesmo quando botam fogo em índios, mendigos, prostitutas e ciclistas; índios, mendigos, prostitutas e ciclistas estão aí para isso, quem mandou sair de casa e poluir nosso caminho de volta ao lar).

Como não conhece o mundo afora, a não ser nas viagens programadas em pacotes que garantem o translado para o hotel, e despreza as ideias que não são suas (aquelas que recebeu de pronto dos pais e o ensinaram a trabalhar, vencer e selecionar o que é útil e o que é supérfluo), tudo o que é novo soa ameaçador. O mundo muda, mas ele não: ele não sabe que é infeliz porque para ele só o que não é ele, e os seus, são lamentáveis.

Muitas vezes o reacionário se torna pai e aprende, na marra, o conceito de família. Às vezes vai à igreja e pede paz, amor, saúde aos seus. Aos seus. Vê nos filhos a extensão das próprias virtudes, e por isso os protege: não permite que brinquem com os meninos da rua nem que tenham contato com ideias que os retirem da sua órbita. O índice de infarto entre os reacionários é maior quando o filho traz uma camisa do Che Guevara para casa ou a filha começa a ouvir axé e namorar o vocalista da banda (se ele for negro o infarto é fulminante).

Mas a vida é repleta de frestas, e o tempo todo estamos testando as mais firmes das convicções. Mas ele não quer testá-las: quer mantê-las. Por isso as mudanças lhe causam urticárias.

Nos anos 70, vivia com medo dos hippies que ousavam dizer que o amor não precisava de amarras. Eram vagabundos e irresponsáveis, pensava ele, em sua sobriedade.

Depois vieram os punks, os excluídos de aglomerações urbanas desajeitadas, os militantes a pedir o alargamento das liberdades civis e sociais. Para o reacionário, nada daquilo faz sentido, porque ninguém estudou como ele, ninguém acumulou bens e verdades como ele e, portanto, seria muito injusto que ele e o garçom (que ele adora chamar de incompetente) tivessem o mesmo peso numa urna, o mesmo direito num guichê de aeroporto, o mesmo assento na mesa de fast food.

Para não dividir espaços cativos, frutos de séculos de exclusão que ele não reconhece, eleva o tom sobre tudo o que está errado. Sabendo de seus medos e planos de papel, revistas, rádios, televisão, padres, pastores e professores fazem a festa: basta colocar uma chamada alarmista (“Por que você trabalha tanto e o País cresce tão pouco?”) ou música de suspense nas cenas de violência (descontrolada!) na tevê para que ele se trema todo e se prepare para o Armagedoon. Como bicho assustado, volta para a caixinha e fica mirabolando planos para garantir mais segurança aos seus. Tudo o que vê, lê e ouve o convence de que tudo é um perigo, tudo é decadente, tudo é importante, tudo é indigno. Por isso não se deve medir esforços para defender suas conquistas morais e materiais.

E ele só se sente seguro quando imagina que pode eliminar o outro.

Primeiro, pelo discurso. No começo, diz que não gosta desse povinho que veio ao seu estado tirar espaço dos seus. Vive lembrando que trabalha mais e paga mais impostos do que o povinho do estado ao norte, que agora vem construir casas em seu bairro, frequentam os clubes e shoppings antes só repletos de suas réplicas. Para ele, qualquer barberagem no trânsito é coisa da maldita inclusão, aqueles povos bárbaros que hoje tiram carta de habilitação e ainda penduram diplomas universitários nas paredes. No tempo dele, sim, é que era bom: a escola pública funcionava (para ele), o policial não se corrompia (sobre ele), o político não loteava a administração (não com pessoas que não eram ele).

Há que se entender a dor do sujeito. Ele recebeu um mundo pronto, mas que não estava acabado. E as coisas mudaram, apesar de seu esforço e sua indignação.

Ele não sabe, mas basta ter dois neurônios para rebater com um sopro qualquer ideia que ele tenha sobre os problemas e soluções para o mundo – que está, mas ele não vê, muito além de um simples umbigo. Mas o reacionário não ouve: os ignorantes são os outros: os gays que colocam em risco a continuidade da espécie, as vagabundas que já não respeitam a ordem dos pais e maridos, os estudantes que pedem a extensão de direitos (e não sabem como é duro pegar na enxada), os drogados que não estão necessariamente a fim de contribuir para o progresso da nação, o governante que agora vem com esse papo de distribuir esmola, combater preconceitos inexistentes (“nada contra, mas eles que se livrem da própria herança”), os países vizinhos que mandam rebas para emporcalhar suas ruas.

O mundo ideal, para o reacionário, é um mundo estático: no fundo, ele não se importa em pagar impostos, desde que não o incomodem. Como muitos não o levam a sério, os reacionários se agrupam. Lotam restaurantes, condomínios e associações de bairro com seus pares, e passam a praguejar contra tudo.

Quando as queixas não são mais suficientes, eles se organizam (justo ele, que detestava tudo o que era coletivo, do sindicato ao partido político). Juntos, eles identificam e escolhem os porta-vozes de suas paúras em debates nacionais. Às vezes são hilários, às vezes incomodam.

Mas, quando se vê como uma voz inexpressiva entre os grupos que deveriam representá-lo, o reacionário bota para fora sua paranóia, pragueja contra o sistema democrático (às vezes com o argumento de que o sistema é antidemocrático) e se arma. Como o caldo cultural legitima seu discurso e sua paranoia, ele passa a defender crimes para evitar outros crimes – nos Estados Unidos, alvejam imigrantes na fronteira, na Europa, arrebentam árabes latinos, e na Candelária, encomendam chacinas e, em QGs anônimos, planejam ataques contra universitários de Brasília que propagam imoralidades.

O reacionário é um cidadão do mundo. Seu nome é legião porque são muitos. Pode até ser fraco e viver com medo de tudo. Mas nunca foi inofensivo.

Todo mundo conhece alguém que tenta ser comedido em suas posições políticas afirmando não estar em nenhum espectro das opções "esquerda" e "direita".

Se perguntado se é de um lado ou de outro, afirma não ser de nenhum deles. É verdade que existe o "centro", que reuniria características de ambos, mas o problema é que esse indivíduo nem "centrista" é. Diz estar "acima" dessas posições.

Mas o que dá para perceber é que esses aí, na maioria das vezes, são apenas direitistas envergonhados que ainda não saíram do armário.

Os últimos deste tipo com quem tive um "debate" se dizem "cristãos", e alguns destes, "calvinistas". Quanto a esses, seu objetivo, de forma geral, é implantar um estado teocrático governado pelo teólogo-rei. 

Sim, não seria mais o filósofo-rei da República de Platão, mas o teólogo-rei calvinista, pois só este, apesar de sua "depravação total" (uma doutrina calvinista, para quem não conhece), recebeu iluminação suficiente dos céus para "corrigir" sua mente afetada pelo pecado e contemplar as verdades divinas (o Bem, diria Platão). (É a velha vontade de potência do sacerdote, diria ainda Nietzsche).

Então, não estão nem na esquerda, nem na direita, mas "acima" (!!) disso tudo.

Mas trazendo o calvinista de volta das nuvens, para o mundo real, para a terra, uma única pergunta deve ser suficiente para desmascarar sua evasiva envergonhada de direitista não assumido.

A questão é: qual será o modo de produção de sua sociedade teocrática aqui na terra? A quem pertencem os chamados meios de produção - fábricas, terras, máquinas, etc? São propriedade de alguns poucos indivíduos que se enriquecem às custas da extração de mais-valia dos trabalhadores ou são propriedade social?

Essa resposta vai definir quase tudo, pois é principalmente o tipo de propriedade dos meios de produção em sua sociedade que apontará onde realmente se situa o calvinista.

A evasiva a um posicionamento político já é um posicionamento político. Se dizer "neutro" aqui é como se dizer "imóvel" num barco arrastado por uma correnteza. Pode-se não remar contra a maré, mas cruzar os braços não significa não estar indo a lugar algum.


P.S.: Na foto, marxista, de camisa vermelha, tira calvinista do armário.

Em 1996, três jornalistas –entre eles o filho do Nobel de Literatura Mario Vargas Llosa, Álvaro –lançaram com estardalhaço o “Manual do Perfeito Idiota Latino-Americano”. Com suas críticas às idéias de esquerda, o livro se tornaria uma espécie de bíblia do pensamento conservador no continente. Vivia-se o auge do deus mercado e a obra tinha como alvo o pensamento de esquerda, o protecionismo econômico e a crença no Estado como agente da justiça social. Quinze anos e duas crises econômicas mundiais depois, vemos quem de fato era o perfeito idiota.

Mas, quem diria, apesar de derrotado pela história, o Manual continua sendo não só a única referência intelectual do conservadorismo latino-americano como gerou filhos. No Brasil, é aquele sujeito que se sente no direito de ir contra as idéias mais progressistas e civilizadas possíveis em nome de uma pretensa independência de opinião que, no fundo, disfarça sua real ideologia e as lacunas em sua formação. Como de fato a obra de Álvaro e companhia marcou época, até como homenagem vamos chamá-los de “perfeitos imbecis politicamente incorretos”. Eles se dividem em três grupos:

1. o “pensador” imbecil politicamente incorreto: ataca líderes LGBTs (Lésbicas, Gays, Bissexuais e Trânsgeneros) e defende homofóbicos sob o pretexto de salvaguardar a liberdade de expressão. Ataca a política de cotas baseado na idéia que propaga de que não existe racismo no Brasil. Além disso, ações afirmativas seriam “privilégios” que não condizem com uma sociedade em que há “oportunidades iguais para todos”. Defende as posições da Igreja Católica contra a legalização do aborto e ignora as denúncias de pedofilia entre o clero. Adora chamar socialistas de “anacrônicos” e os guerrilheiros que lutaram contra a ditadura de “terroristas”, mas apoia golpes de Estado “constitucionais”. Um torturado? “Apenas um idiota que se deixou apanhar.” Foge do debate de idéias como o diabo da cruz, optando por ridicularizar os adversários com apelidos tolos. Seu mote favorito é o combate à corrupção, mas os corruptos sempre estão do lado oposto ao seu. Prega o voto nulo para ocultar seu direitismo atávico. Em vez de se ocupar em escrever livros elogiando os próprios ídolos, prefere a fórmula dos guias que detonam os ídolos alheios –os de esquerda, claro. Sua principal característica é confundir inteligência com escrever e falar corretamente o português.

2. o comediante imbecil politicamente incorreto: sua visão de humor é a do bullying. Para ele não existe o humor físico de um Charles Chaplin ou Buster Keaton, ou o humor nonsense do Monty Python: o único humor possível é o que ri do próximo. Por “próximo”, leia-se pobres, negros, feios, gays, desdentados, gordos, deficientes mentais, tudo em nome da “liberdade de fazer rir.” Prega que não há limites para o humor, mas é uma falácia. O limite para este tipo de comediante é o bolso: só é admoestado pelos empregadores quando incomoda quem tem dinheiro e pode processá-los. Não é à toa que seus personagens sempre estão no ônibus ou no metrô, nunca num 4X4. Ri do office-boy e da doméstica, jamais do patrão. Iguala a classe política por baixo e não tem nenhum respeito pelas instituições: o Congresso? “Melhor seria atear fogo”. Diz-se defensor da democracia, mas adora repetir a “piada” de que sente saudades da ditadura. Sua principal característica é não ser engraçado.

3. o cidadão imbecil politicamente incorreto: não se sabe se é a causa ou o resultados dos dois anteriores, mas é, sem dúvida, o que dá mais tristeza entre os três. Sua visão de mundo pode ser resumida na frase “primeiro eu”. Não lhe importa a desigualdade social desde que ele esteja bem. O pobre para o cidadão imbecil é, antes de tudo, um incompetente. Portanto, que mal haveria em rir dele? Com a mulher e o negro é a mesma coisa: quem ganha menos é porque não fez por merecer. Gordos e feios, então, era melhor que nem existissem. Hahaha. Considera normal contar piadas racistas, principalmente diante de “amigos” negros, e fazer gozação com os subordinados, porque, afinal, é tudo brincadeira. É radicalmente contra o bolsa-família porque estimula uma “preguiça” que, segundo ele, todo pobre (sobretudo se for nordestino) possui correndo em seu sangue. Também é contrário a qualquer tipo de ação afirmativa: se a pessoa não conseguiu chegar lá, problema dela, não é ele que tem de “pagar o prejuízo”. Sua principal característica é não possuir ideias além das que propagam os “pensadores” e os comediantes imbecis politicamente incorretos.

Quando estive em Cuba, em 1995, saímos a caminhar por Havana Velha e algumas crianças chegaram ao nosso redor nos pedindo um dólar. Ao garoto que se aproximou de mim, Julio, lhe disse que daria seu dólar, mas lhe pedi em troca que me deixasse tirar uma foto dele. Ele aceitou de bom grado, tiramos algumas fotos e logo depois ele desapareceu.

Passado um momento, e depois de caminhar alguns quarteirões, Julio me alcança correndo, com suas duas irmãs, e disse que estava me procurando. Me conta que com o dinheiro que lhe dei comprou quatro pães, um para ele, um para cada uma de suas irmãs e o outro... para mim! Não podia acreditar. Claro que compartilhamos o pão, a caminhada, a manhã e algumas coisas mais.

Anos mais tarde, no bairro de Recoleta, em Buenos Aires, quando estava tirando fotos, se aproxima um outro menino. Dei-lhe sua moeda em troca de uma foto, mas em seguida ele me pede que vá embora, pois a sua "senhora" vai ficar muito irritada se ele não continuar a "trabalhar".

Dois países diferentes, duas realidades diferentes.

Apenas olhem para os rostos de ambas as crianças para ver a diferença.

Havana, Cuba, 1995

Buenos Aires, Argentina, 2003

Meu objetivo inicial com este livro era aprofundar meus estudos na interseção entre marxismo e psicanálise, mas ele só nos permite fazê-lo superficialmente. Até aí, tudo bem, pois não é este mesmo o seu objetivo. Esta obra é uma biografia intelectual de seu autor, e não uma exposição do freudo-marxismo.

Mas o grande problema que encontrei aqui é que Erich Fromm comete o mesmo erro da maioria dos marxólogos acadêmicos, que despem o marxismo de seu caráter revolucionário para deixa-lo mais palatável para a burguesia.

Ele mesmo afirma, nesta obra, que não é engajado politicamente, ou seja, é apenas um "marxista acadêmico". E isso é uma contradição, pois não é possível ser marxista e não estar politicamente engajado. Lembremo-nos da 11ª tese sobre Feuerbach, em que Marx afirma que os filósofos até hoje se limitaram a interpretar o mundo, mas o que importa, porém, é transformá-lo. A vida do próprio Karl Marx foi de engajamento político revolucionário.

Assim, Fromm é seduzido pela cantilena burguesa de que Stalin foi um "assassino", e em diversos momentos o coloca no mesmo plano de Hitler, fazendo assim o jogo da burguesia que, derrotada e envergonhada pelo que fez na II Guerra Mundial, precisou inventar no campo da esquerda um monstro idêntico ao que eles realmente criaram e financiaram no campo da direita, Adolf Hitler.

Além disso, é muito bonito que "marxistas acadêmicos", como Fromm, digam como as coisas devem ser. Falam muito do "Homem", da "Liberdade", etc. Mas em momento algum eles dizem como isso deve ser alcançado.

Se apegam a uma imaginária "pureza da revolução", que o filósofo italiano Domenico Losurdo chama de "universalismo abstrato", e criticam toda tentativa de construção do socialismo na prática. Essa postura é sempre consequência ou de falta de engajamento político ou de oposição esquerdista que não tem nenhuma responsabilidade de construir algo, mas apenas de desconstruir. E a primeira delas, não ser politicamente engajado, é ainda uma das razões pelas quais tal pessoa não pode carregar o título de marxista, pois não consegue ver essas nuances da vida prática se está apenas confortavelmente sentado num banco da universidade. Este suposto "distanciamento do objeto" mais cega do que faz ver.

Mas para não deixar a impressão de que não há nada aproveitável neste livro, há vários pontos esclarecedores sobre o que há em comum entre Marx e Freud - cada capítulo do livro trata de um aspecto diferente.

Um dos mais interessantes é sobre a atitude cética tanto de Marx quanto de Freud sobre aquilo que pensamos que sabemos. Para Freud, muito do que se passa na vida psíquica do homem é inconsciente, e ele não sabe exatamente porque age da forma que age. Já para Marx, as pessoas também não sabem por que pensam como pensam, pois suas idéias são em grande parte reflexos das condições materiais concretas da sociedade em que vive.

Ou seja, ambos os pensadores trabalham com um conceito semelhante de "racionalização". Para Freud, a racionalização é uma tentativa de dar sentido a uma ação ou pensamento que vem do inconsciente. Na obra de Marx, essa racionalização recebe o nome de "ideologia", isso é, uma justificativa da organização social em que vive, do status quo. Mas enquanto Freud trabalha com o indivíduo, Marx trabalha com o social.

E como dica para os interessados no tema, um teórico que considero muito superior a Erich Fromm no freudo-marxismo é Wilhelm Reich, quando este ainda fazia parte do Partido Comunista da Alemanha. Sua obra deste período de militância política é muito mais profunda do que podemos encontrar neste livro de Fromm.