Perfeição

O anticristo, de Friedrich Nietzsche, é uma das obras mais polêmicas e provocativas da história da filosofia. Redigido no verão e outono de 1888, com o filósofo já afetado pela doença que o levaria à morte, o texto teve sua primeira impressão em 1895, com o subtítulo Versuch einer Kritik des Christenthums ("Tentativa de uma crítica do cristianismo").

Segundo Walter A. Kaufmann, após completar Crepúsculo dos ídolos, Nietzsche abandonou os planos de escrever uma obra  intitulada Vontade de potência, decidindo por escrever um livro dividido em quatro partes, chamado Revaloração de todos os valores. A primeira parte foi concluída e recebeu o nome de O anticristo.

O título Der Antichrist é ambíguo, pois o termo "Christ", em alemão, significa tanto "Cristo" quanto "cristão". Num primeiro momento, "Antichrist" evoca a idéia do anticristo do Apocalipse, alcançando o objetivo de Nietzsche de ser tão provocativo quanto possível. Por outro lado, e à luz das passagens 38 e 47 da obra, o título só pode ser significar "O anticristão", o que estaria mais de acordo com o espírito do texto.

A obra é dividida em aforismos, o que confere um estilo mais livre à escrita mas também torna mais difícil a sistematização do texto, seu agrupamento em temas e seu encadeamento lógico. Esta aparente simplicidade da escrita em aforismos é uma das principais razões de Nietzsche ser um dos filósofos mais "acessíveis" e lidos nos círculos de fora da filosofia, e também um dos mais distorcidos e mal-compreendidos.

Entre os principais temas da obra encontra-se a relação entre judaísmo e cristianismo, entendida por Kaufmann como uma reação de Nietzsche ao antisemitismo cada vez mais crescente na Alemanha de seu tempo. Bernhard Förster, casado com sua irmã, por exemplo, afirmava que a brilhante figura do Salvador apareceu entre os judeus porque a luz precisava brilhar na mais depravada de todas as nações. Diante do avanço deste antisemitismo cristão, Nietzsche mostra em O anticristo que o cristianismo não era nada mais que uma continuação do judaísmo.

Crítica aos valores e ressentimento

O repúdio de Nietzsche a Cristo não pode ser entendido sem que se entenda a distinção que ele faz entre o cristianismo contemporâneo e o evangelho original, entre o Jesus de Nazaré e o Jesus de Paulo. Sua crítica ao cristianismo passa pela crítica dos valores, um dos temas que ele já havia trabalhado em obras como Genealogia da moral. Logo no início ele se pergunta: "o que é ruim?", e responde: tudo que se origina da fraqueza. "O que é bom? Tudo o que aumenta no homem o sentimento de poder, a vontade de potência, o poder mesmo".

O cristianismo é a religião do ressentimento, considerado por Nietzsche como o ódio impotente contra aquilo que não se pode ser ou não se pode ter. Em sua Genealogia da moral ele define assim este conceito: "A revolta dos escravos na moral contemporânea começa quando o ressentimento se torna criador e gera valores: ressentimento dos seres aos quais é negada a verdadeira reação, a da ação, e vingança imaginária". A moral cristã, segundo Nietzsche, é fruto do ressentimento, no sentido de ser manifestação do ódio contra os valores da casta superior aristocrática, inacessíveis aos indivíduos inferiores.

Um exemplo do ressentimento na própria bíblia pode ser encontrada no livro de Apocalipse 6:9-11:

"Quando Ele abriu o quinto selo, contemplei debaixo do altar as almas daqueles que haviam sido mortos por causa da Palavra de Deus e do testemunho que proclamaram. Eles exclamavam com grande voz: “Até quando, ó Soberano, santo e verdadeiro, esperarás para julgar os que habitam em toda a terra e vingar o nosso sangue?” Então, para cada um deles foi entregue uma vestidura branca, e foi-lhes orientado que aguardassem ainda um pouco mais, até que se completasse o número dos seus irmãos que, como eles, foram servos e que, da mesma forma, também deveriam ser mortos."

Neste trecho, mesmo estando no céu e diante de Deus, o que as almas cristãs querem é vingança contra aqueles lhes perseguiram e mataram. Para Nietzsche, isso é expressão do ressentimento pois o autor de Apocalipse, incapaz de fazer frente às perseguições na vida real, ameaça seu inimigos com uma vingança imaginária que viria de outro mundo. Seria de se esperar que almas que estivessem experimentando a beatitude no céu e diante do trono de Deus tivessem outras preocupações a não ser "vingar" contra quem está sobre a terra.

Homem moderno e decadência

Nietzsche critica a idéia de que o homem de hoje seria superior aos antigos, que estaria se desenvolvendo para um tipo mais elevado e superando a barbárie. Para o filósofo do martelo, essa idéia de "progresso" é uma idéia moderna, ou seja, uma idéia falsa. Os europeus de hoje, para Nietzsche, estão abaixo dos europeus da renascença em seu valor, pois desenvolvimento, em si, não tem a ver com uma necessidade de elevação, de fortalecimento. Na verdade, é contra o homem verdadeiramente forte - que não é o homem europeu moderno -, que o cristianismo fez uma guerra mortal. É preciso, por isso, não tentar embelezar o cristianismo, pois ele sempre tomou partido por tudo que é fraco.

Tudo o que o homem considera hoje virtuoso, como fruto do "progresso", da "superação da barbárie antiga", não é nada mais que decadência. Nietzsche afirma que o homem é "depravado", mas chama a atenção para o fato de que esta palavra, em sua boca, não é uma acusação moral. Ele explica que um animal, uma raça ou um indivíduo é depravado quando ele perde seus instintos, quando escolhe o que lhe é desvantajoso. A vida, em si, carrega instintos de crescimento, de auto-preservação, de poder, e onde falta a vontade de potência, há decadência. A todos os "altos valores" da humanidade faltam esta vontade.

Um desses "altos valores" seria a compaixão, termo do alemão "Mitleiden".  O prefixo "mit" significa "com", e "Leiden" significa sofrimento, dor. Compaixão, portanto, é "sofrer com", e para Nietzsche, quando alguém tem compaixão, perde força, pois a compaixão multiplica o sofrimento. A compaixão é contra a lei da seleção natural, preserva aquilo que está maduro para a decadência, para a Untergang. Schopenhauer estava certo: através da compaixão a vida é negada. A compaixão é a prática do niilismo, é multiplicadora e conservadora do sofrimento, uma ferramenta para o aumento da decadência. Segundo Nietzsche, a compaixão era uma virtude para Schopenhauer pois ele era inimigo da vida.

Não apenas a compaixão, mas a moral cristã, como um todo, é a moral do ressentimento. O ressentimento é um auto-envenenamento através da vingança inibida, sem força e sem coragem de ser levada a cabo. Nietzsche investiga o estado psicológico por trás das "virtudes" cristãs para mostrar que elas nada mais são que ressentimento, fraqueza, moral de escravo, impotência. O perdão cristão, por exemplo, nada mais é que essa incapacidade de vingança. É por ser fraco e incapaz de vingar que o cristão perdoa.  A doutrina do juízo e a condenação ao inferno mostram que na verdade não existe perdão algum por parte do cristão, mas apenas impotência. Incapazes de se vingar aqui na terra, eles lançam seus inimigos ao inferno numa vida após a morte. Um exemplo citado por Nietzsche vem de um dos principais teólogos da igreja, Tomás de Aquino, que conseguiu captar e resumir como poucos este sentimento cristão: "Beati in regno coelesti, videbunt poenas damnatorum, ut beatitudo illis magis complaceat". ("Os abençoados no reino dos céus verão as penas dos condenados, para que sua beatitude lhes dê maior satisfação"). O sadismo é parte das delícias do paraíso cristão.

Da mesma forma, ser bondoso e gentil quando na verdade alguém é apenas fraco e tímido e não poderia agir de outra maneira; ser humilde quando qualquer outro comportamento teria repercussões desprazerosas; ou ser prestativo quando outro gesto provocaria um chute do senhor ou uma chibatada, tudo isso é apenas moral de escravo, uma transformação do que é necessidade em virtude.

Guerra aos teólogos

Nietzsche afirma que sua crítica é direcionada aos teólogos, ou a tudo que tem sangue de teólogo, como a filosofia alemã. É a este "instinto de teólogo" que ele faz guerra. O que um teólogo considera verdadeiro, isso necessariamente será falso, de modo que tem-se aqui praticamente um critério de verdade: se um teólogo diz que algo é verdadeiro, então é falso; se ele diz que é falso, então é verdadeiro. Para Nietzsche, o teólogo inverte os valores de tal maneira que tudo o que rebaixa a vida e a fere, isso ele chama "verdadeiro", e tudo o que, ao contrário, a afirma, a eleva, a faz triunfar, isso ele considera falso.

Em contraposição aos valores dos teólogos, o que "nós, os espíritos livres, queremos", afirma Nietzsche, é a "transvaloração de todos os valores" ("Umwertung aller Werte"). Os espíritos livres não consideram mais os homens como derivados de um conceito, de um espírito, de uma divindade, mas os colocam novamente entre os animais. No cristianismo, a moral e a religião se afastaram da realidade de tal maneira que todas as suas causas e efeitos são imaginários. Exemplos de causas imaginárias: Deus, alma, espírito, eu, livre arbítrio, etc. Seus efeitos imaginários: pecado, redenção, misericórdia, juízo, etc.

Sacerdotes, padres e pastores

Há uma diferença, para Nietzsche, entre aqueles que são simplesmente cristãos (leigos) e os sacerdotes (onde se incluem os padres, pastores e todos que exercem função de autoridade em uma comunidade religiosa). Todo sacerdote é um cristão, mas nem todo cristão é um sacerdote.

Para o tipo de homem que alcançou o poder no judaísmo e no cristianismo - isso é, a classe sacerdotal -, a decadência é apenas um meio para um fim. Este tipo de homem, segundo Nietzsche, tem um interesse vital em tornar a humanidade doente, em confundir os valores de "bem" e "mal", "verdadeiro" e "falso".

Os sacerdotes do judaísmo, por exemplo, operaram o grande milagre da falsificação, da qual a bíblia é uma evidência documental. Em um grau de desprezo sem paralelos, eles traduziram toda a história de seu povo em termos religiosos, convertendo-a em um mecanismo de salvação no qual todas as ofensas a deus eram punidas e toda devoção recompensada.

Historicamente o sacerdote conseguiu arranjar as coisas de tal maneira que se tornou indispensável. Em todos os grandes eventos naturais da vida, tais como o nascimento, o casamento, a doença, a morte, etc., o "santo parasita" fez sua aparição para desnaturalizá-los - ou, em suas próprias palavras, para "santificá-los". Todo hábito natural, toda instituição natural exigida pelo instinto de vida (o estado, a justiça, etc.) foram espoliados de seu valor e alguns até tornados seu contrário pelo parasitismo dos sacerdotes.

O sacedorte deprecia e desnaturaliza a natureza, e ele só pode existir a este custo. Desobediência a deus significa, na verdade, desobediência ao sacedorte, a qual ele dá o nome de "pecado". Os meios para se reconciliar com deus são os meios fornecidos pelo próprio sacerdote, aqueles que colocam os pecadores sob seu domínio. De um ponto de vista psicológico, a idéia de "pecado" é fundamental a toda sociedade organizada em bases sacerdotais, pois são as únicas armas confiáveis de poder. É necessário que exista pecado, o sacerdote e a igreja têm necessidade do pecado. Quando a bíblia, escrita por sacerdotes, diz que "Deus perdoa aquele que se arrepende", isso quer dizer: "Deus perdoa aquele que se submete ao sacerdote".

Vampiros, parasitas, sangue-sugas pálidas e subterrâneas, devoradores de bifes, caluniadores e envenadores da vida, negadores profissionais: estes são alguns dos adjetivos com os quais Nietzsche caracteriza os sacerdotes. Com suas "santas" e anêmicas idéias sedentas de sangue, esta classe suga todo o sangue, todo o amor, toda a esperança da vida. A cruz se tornou a marca da maior conspiração subterrânea de que já se ouviu, uma conspiração contra toda saúde, beleza, bem-estar, inteligência e bondade de alma - uma conspiração contra a vida em si.

Deus como projeção

Nietzsche tem um conceito de Deus como projeção mas, ao contrário do filósofo alemão Ludwig Feuerbach, para quem Deus era a projeção dos melhores atributos humanos, Deus é, para Nietzsche, a projeção de um povo. Em Feuerbach, a projeção é metafísica, abstrata. Em Nietzsche, a projeção é materialista, histórica.

Um povo que ainda acredita em si tem também seu próprio Deus, projeta nele as condições que o fez estar por cima, seus valores, seu prazer, seu sentimento de potência em um ser ao qual eles possam agradecer. Quem é rico quer doar (abgeben), de modo que um povo orgulhoso precisa de um deus para ofertar, para sacrificar. Tal deus precisa ser capaz de servir e também causar dano, de tanto ser amigo quanto inimigo. Quando analisamos, por exemplo, os deuses dos vikings, fica clara a relação entre o espírito deste povo e seus deuses, de como suas divindades expressavam e legitimavam seus  valores. A história de Israel também será refletida em seu deus, como veremos mais adiante.

A transformação do conceito de Deus

Para Nietzsche, a castração antinatural de deus como apenas "bom" representa a perda da fé de um povo em seu futuro. É um processo que se desencadeia quando se é derrotado, quando os valores da derrota precisam entrar na consciência como condições de preservação.

A história dos judeus deixa isso claro. Quando o povo estava em Canaã, seu deus era forte. Era o Deus que ordenou entrar na terra, matar a todos, inclusive mulheres e crianças, e tomar posse. Muitos séculos depois, quando os judeus se encontravam exilados na Babilônia, houve uma transformação: aquele deus antigo de guerra se tornou em um deus bom, do amor, do perdão.

Nietzsche afirma que não se pode chamar de "evolução" a transformação do deus de Israel no deus cristão. O deus cristão é o deus da decadência, o deus dos fracos que não se reconhecem enquanto fracos, mas que se chamam de "bons".

Aquele que era o deus de um povo (judeu) se tornou o deus universal, cosmopolita. Este deus se tornou o democrata entre os deuses, mas não deixando nunca de ser judeu. Se tornou o deus das esquinas. Seu reino, para Nietzsche, é como um hospital, um reino subterrâneo, um gueto-reino.

Deus como aranha

O conceito cristão de deus foi tão alterado ao longo de toda a história que deus acabou se tornando aranha. Os senhores da metafísica, os filósofos e teólogos, teceram tanto em torno de si que deus se transformou em "ideal", "espírito puro", "coisa em si", sub specie spinozae. Para entender esta curiosa metáfora nietzscheana do deus-aranha, vejamos o trecho no original alemão:

"Der christliche Gottesbegriff — Gott als Krankengott, Gott als Spinne, Gott als Geist — ist einer der korruptesten Gottesbegriffe, die auf Erden erreicht worden sind..."

("O conceito cristão de deus - deus como deus dos doentes, deus como aranha, deus como espírito - é um dos mais corruptos conceitos de deus que já surgiram sobre a terra.")

Como podemos ver destacado em negrito, a palavra alemã para "aranha" é Spinne. No contexto desta passagem Nietzsche está falando sobre a decadência do conceito judaico de Deus, que a ideia de Deus foi se tornando cada vez mais fraca, mais pálida, etérea, até que praticamente se dissolveu, tornando-se "o nada divinizado". Nietzsche afirma que Deus se transformou então em Spinne, em aranha, mas não uma aranha qualquer: ele se tornou uma aranha sub specie Spinozae.

A referência de Nietzsche é ao conceito de Deus desenvolvido pelo filósofo holandês Baruch de Spinoza, que também era judeu. Associa-se geralmente a ele uma espécie de panteísmo, uma identificação de Deus com a natureza, embora esta interpretação seja contestada por alguns estudiosos do filósofo holandês. Dessa forma, Deus, sendo tudo, é ao mesmo tempo nada, pois é  indistinto de qualquer coisa em particular. Como articulou Hegel em sua Ciência da Lógica, "o ser e o nada são o mesmo". O puro ser, a pura abstração, é também o nada.

O deus-aranha de Nietzsche é um deus metafísico, um espírito puro que acabou se tornando "coisa em si". Esta última referência é a Kant, embora seja importante ressaltar que, para o filósofo de Königsberg, Deus não é "coisa em si", mas sim uma "ideia da razão". Para Nietzsche, os metafísicos, ao passar dos séculos, se apropriaram, tornaram-se "senhores" do conceito de Deus e trabalharam tanto nele, "teceram durante tanto tempo em seu redor", que o próprio Deus foi "hipnotizado pelos seus movimentos" e acabou se transformando em uma aranha da espécie Spinozae.

História do cristianismo

Nietzsche analisa o cristianismo como um desenvolvimento do judaísmo, como tendo nascido de seu solo e sendo sua continuação. Para mostrar esta linha de continuidade, ele inicia fazendo alguns apontamentos sobre a história dos judeus, que ele considera como "o povo mais notável da história mundial". Diante da escolha de ser ou não ser, o judeu escolheu ser a qualquer preço, e este preço foi a radical falsificação de toda a natureza, de toda a realidade, tanto do mundo interior quanto do exterior.

A história de Israel seria inestimável enquanto exemplo de história típica de toda desnaturalização dos valores da natureza. No tempo dos reis, Israel estava, em todas as coisas, na posição correta, na relação correta. Seu Javeh era expressão da consciência de potência, a alegria em si. Era o deus da justiça (Gerechtigkeit). Já nos tempos dos profetas, havia esperança de um rei que fosse um bom soldado e um juiz, sobretudo aquele típico profeta (Isaías). Essa esperança não foi realizada, e como o deus antigo não mais podia continuar como era, os judeus "desnaturalizaram" seu conceito. A moral não mais era expressão da vida e condição de crescimento do povo, mas se tornou abstrata, contraditória com a própria vida. O cristianismo surgiu deste solo falso, de uma concepção de Deus que há havia sido desnaturalizada pelos judeus, e deu continuidade à falsificação deste Deus.

Para Nietzsche, a própria palavra "cristianismo" já é um erro - na verdade só houve um cristão, e ele morreu na cruz. O próprio evangelho morreu na cruz, e o que desse momento em diante se chamou de "evangelho" foi, na verdade, o contrário dele, um "disangelho".

Muitos crentes pensam que ser cristão consiste em acreditar em certas doutrinas, em "ter uma fé".  Para Nietzsche, todavia, é um completo nonsense (Unsinn), uma grande bobagem achar que o simples acreditar em uma doutrina na salvação através de Cristo seria aquilo que define (abzeichen) o cristão. Só a prática cristã, uma vida como a vida daquele que morreu na cruz é, de fato, cristã. Para Nietzsche, a vida cristã é um fazer, não uma crença.

Transformar o cristianismo em um Für-wahr-halten, isso é, num "tomar algo como verdadeiro", reduzí-lo a uma pura fenomenalidade de consciência, significa negar o cristianismo. Na verdade, não existe nenhum cristão. O cristão, ou o que tem sido chamado assim nos últimos dois mil anos, é apenas uma auto-incompreensão psicológica.

O que tem sido chamado de "fé" sempre foi apenas um manto, uma cortina atrás da qual os instintos jogaram seu jogo, uma astúcia, uma "esperteza" (Klugheit) cristã. A fé encobre que age-se sempre por instinto. Paulo, por exemplo, queria o poder, e por isso também os meios para isso. Sua finalidade e necessidade eram o poder, mas ele podia usar apenas conceitos, símbolos e doutrinas para tiranizar as massas, e criou algo que mais tarde seria tomada de empréstimo por Mohammed para exercer a tirania sacerdotal: a fé na imortalidade, ou seja, a doutrina do juízo.

O que Paulo levou a cabo com o cinismo lógico de um rabino foi apenas a continuidade do que começou com a morte do redenor. O cristianismo é a arte de mentir santamente ("der Kunst, heilig zu lügen"). O cristão é a ultima ratio da mentira, é três vezes judeu.

Exemplos bíblicos da corrupção cristã

Nietzsche afirma que lê poucos livros com tanta dificuldade quanto os evangelhos. O filósofo do martelo cita diversos trechos bíblicos para mostrar como os ensinamentos de Jesus foram distorcidos já em sua própria redação. Estas passagens mostram o que aquela "gentalha" - isso é, os primeiros cristãos - colocou na boca de seu mestre. Ele chama os trechos abaixo, ironicamente, de "confissões de 'almas belas'".

- "E se alguns vos não receberem e ouvirem, saí dali e sacudi o pó dos vossos pés, em testemunho contra eles. Em verdade vos digo, Sodoma e Gomorra serão no dia de juízo tratadas com menos rigor do que essa cidade" (Mc VI, l 1). 

Comentário de Nietzsche: "Que evangélico!..."

- "E quem escandalizar um destes pequeninos que em mim crêem, seria melhor que lhe pusessem ao pescoço a mó de um moinho e o lançassem ao mar" (Mc IX, 42). 

Comentário de Nietzsche: "Que evangélico!..."

- "E se o teu olho te escandaliza, lança-o fora. Melhor é entrares no reino de Deus com um só olho do que, tendo ambos os olhos, seres lançado no fogo do inferno, onde o seu verme não morre e o fogo não se extingue" (Mc IX, 46 e 47). 

Comentário de Nietzsche: "Não é justamente do olho que se trata..."

- "Em verdade vos digo: há alguns aqui presentes que não morrerão antes de verem chegar o Reino de Deus no seu poder" (Mc IX, 1). 

Comentário de Nietzsche: "Que bem que mente, o leão..."

- "Quem quiser vir após mim, renuncie a si mesmo, tome a sua cruz e siga-me. Porque..." (Mc VIII, 34)

Comentário de Nietzsche: "(Observação de um psicólogo: a moral cristã encontra-se refutada pelos seus porque; as suas 'razões' refutam – eis o que é cristão)."

- "Não julgueis, para não serdes julgados. Com a medida com que medirdes vos será medido" (Mt VII, 1).

Comentário de Nietzsche: "Que conceito de justiça de um juiz 'íntegro'!..."

- "Porque, se amais os que vos amam, que recompensa tereis disso? Porventura não fazem o mesmo os publicanos? E se saudais só os vossos irmãos, que fazeis nisso de extraordinário? Acaso não o fazem também os publicanos? (Mt V, 46). 

Comentário de Nietzsche: "Princípio de 'amor cristão': quer, ao fim e ao cabo, ser bem pago..."

- "Mas se não perdoardes aos homens as suas ofensas, também o Pai Celeste vos não perdoará as vossas" (Mt VI, 15).

Comentário de Nietzsche: "Muito comprometedor para o 'Pai' mencionado..."

- "Buscai primeiramente o Reino de Deus e a sua justiça, e todas essas coisas vos serão dadas por acréscimo" (Mt VI, 33).

Comentário de Nietzsche: "Todas essas coisas, a saber: alimentos, vestuário, todas as necessidades da vida. Um erro, para sem pretensões nos expressarmos... Pouco antes, Deus surge como alfaiate, pelo menos em certos casos..."

- "Alegrai-vos então e exultai: pois vede, será grande no céu a vossa recompensa. Desse modo é que procediam os pais deles com os profetas " (Lc VI, 23).

Comentário de Nietzsche: "Canalha sem vergonha! Compara-se já aos profetas..."

- "Não sabeis que sois templo de Deus e que o Espírito de Deus habita em vós? Ora, se alguém maltrata o templo de Deus, Deus maltratá-lo- á. Porque o templo de Deus é sagrado, e tal templo sois vós" (Paulo, I Cor 3, 16). 

Comentário de Nietzsche: "Não há desprezo bastante para coisas assim..."

- "Acaso não sabeis que os santos julgarão o mundo? E se é por vós que o mundo vai ser julgado, seríeis então ineptos para julgar as coisas mínimas?" (Paulo, I Cor 6, 2).

Comentário de Nietzsche: "Infelizmente, não é apenas o discurso de um louco internado... Este horrível impostor prossegue literalmente: 'Não sabeis que julgaremos os anjos? Quanto mais os bens temporais'!..."

- "Não tornou Deus, por acaso, estulta a sabedoria deste mundo? Efetivamente, já que o mundo, com toda a sua sabedoria, não conheceu Deus nas obras da sabedoria divina, foi por meio da loucura da pregação que aprouve a Deus salvar os crentes. Não foram chamados muitos sábios segundo a carne, nem muitos poderosos, nem muitos nobres. Mas, pelo contrário, os que são loucos aos olhos do mundo é que Deus escolheu para confundir os sábios; e os que são fracos perante o mundo é que Deus escolheu para confundir os fortes. E os vis e desprezados pelo mundo é que Deus escolheu: em suma, as coisas que não existem, a fim de reduzir a nada as que existem. Para que nenhuma carne se possa gloriar diante de Deus" (Paulo, I Cor l, 20 ss.). 

Comentário de Nietzsche: "Para compreender esta passagem, um testemunho de primeiríssima ordem para a psicologia de toda a moral tchandala, leia-se o primeiro ensaio da minha Genealogia da Moral: aí realcei pela primeira vez a oposição entre uma moral e uma moral de tchandala, nascida do ressentiment e da vingança impotente. Paulo foi o maior de todos os apóstolos da vingança..."

Nietzsche conclui que é preciso calçar luvas para ler o novo testamento, pois haveria ali apenas maus instintos, e todo e qualquer livro se tornaria limpo após sua leitura. Este deus de Paulo é que Nietzsche nega, usando a fórmula latina deus, qualem Paulus creavit, dei negatio. "Se alguém nos provasse este deus cristão", afirma Nietzsche, "acredtiaríamos ainda menos nele".

A guerra do cristianismo contra a ciência

Uma religião como o cristianismo, que não tem nenhum ponto de contato com a realidade, só poderia ser inimiga mortal da "sabedoria deste mundo", isso é, da ciência. O início da bíblia é claro quanto a isso, quanto ao medo mortal de "deus" diante da ciência. Usamos a palavra "deus" entre aspas pois aqui ela é apenas uma referência aos próprios sacerdotes que escreveram os textos bíblicos. Quando os autores bíblicos escrevem "deus" eles se referem, na verdade, a eles próprios.

Assim teria começado a história da humanidade, segundo os sacerdotes que escreveram a bíblia. O deus antigo, puro espírito, puro sumo sacerdote, andava entediado pelo jardim, e então houve o primeiro erro de deus: ele não achou os animais divertidos (unterhaltend), e decidiu que o homem deveria reinar sobre eles, ao invés de ser apenas mais um entre eles.

Então vem o segundo erro de deus: a mulher. Ela não seria, contudo, um erro qualquer, mas aquele do qual viria o único e verdadeiro pecado: a ciência. Pela mulher o homem conhece a árvore do conhecimento, e deus é tomado de grande medo. O próprio homem se tornou um erro, um rival, pois a ciência iguala o homem a deus. Moral da história: a ciência é o "proibido em si". A ciência é o primeiro pecado, o pecado original. O único mandamento moral do judaísmo e do cristianismo é: "tu não deves conhecer". Todo o resto se segue daí.

Mesmo com medo, deus continua astuto e pensa em como se proteger da ciência. Sua descoberta é compartilhada por todos os tiranos: é necessário expulsar o homem do paraíso, acabar com seu ócio, pois o ócio suscita pensamentos, e pensar é ruim... para os tiranos.

O trabalho do conhecimento, porém, continua fora do paraíso, se eleva ao céu (Torre de Babel), e então o velho deus manda a guerra e separa os povos. Mas a emancipação em relação aos sacerdotes continua mesmo depois disso, e deus toma uma última decisão: é preciso afogar o homem (dilúvio).

Para Nietzsche, o início da bíblia contém toda a psicologia do sacerdote, o qual conhece um único perigo: a ciência, a sabedoria, o conhecimento.

Conclusão: o cristianismo é a doença

Para Nietzsche, ninguém se torna cristão livremente, pois é preciso estar doente o suficiente para isso. Assim, o ideal cristão de ir a todo o mundo e pregar o evangelho é o projeto da igreja de transformar o mundo inteiro em um hospício. Qualquer visita a um hospício irá mostrar que a fé não move montanhas, mas que as coloca onde não existiam.

Em dois mil anos de cristianismo ninguém entendeu suficientemente o símbolo cristão: Deus na cruz. Este símbolo quer dizer que tudo que sofre, tudo que pendura na cruz, é divino. O cristão pensa: "todos nós estamos pendurados na cruz, logo, somos divinos... apenas nós somos divinos!".

O julgamento de Nietzsche é que o cristianismo é a maior corrupção, a maior desgraça que já aconteceu à humanidade. A igreja é o anticristo que perverteu o chamamento original de Cristo a romper com pai e mãe e se tornar perfeito: ela vendeu Cristo a César.

Em um texto anexo a algumas edições de O anticristo, Nietzsche proclama as leis contra o cristianismo. Elas não eram para o seu tempo, mas para futuras gerações. Suas reflexões acerca da morte de Deus já haviam diagnosticado o alvorecer de uma nova era, e Nietzsche sempre se considerava escrevendo para a posteridade. Nas primeiras páginas de O anticristo ele advertia que seu livro pertencia a poucos, e que seus verdadeiros leitores talvez ainda nem tivessem nascido.

Lei contra o cristianismo

Dada no dia da Salvação, primeiro dia do ano Um 

(a 30 de Setembro de 1888 pelo falso calendário)

Guerra de Morte ao Vício:

O Vício é o Cristianismo

Artigo Primeiro - É viciosa qualquer forma de contranatureza. A mais viciosa espécie de homens é o padre: ele ensina a contranatureza. Contra o sacerdote não se usam argumentos, usa-se a prisão.

Artigo Segundo - Toda a participação num ofício divino é um atentado contra a moral pública. Seremos mais implacáveis contra os protestantes do que contra os católicos, mais duros contra os protestantes liberais do que contra um fundamentalista. Quanto mais próximo se está da ciência, maior é o crime de se ser cristão. Por conseguinte, o maior dos criminosos é o filósofo.

Artigo Terceiro - O lugar maldito onde o cristianismo chocou os seus ovos de basilisco* será completamente arrasado e, sendo sobre a Terra o local sacrílego, constituirá motivo de pavor para a posteridade. Nele serão criadas serpentes venenosas.

Artigo Quarto - A pregação da castidade é uma incitação pública ao antinatural. Desprezar a vida sexual, enxovalhá-la com a noção de "impuro", esse é o verdadeiro pecado contra o Espírito Santo da vida.

Artigo Quinto - Comer à mesa com um sacerdote exclui-vos, fazendo-o excomungam-se da proba sociedade. O sacerdote é o nosso tchandala - será proscrito, privado de alimentos, expulso para todo o tipo de deserto.

Artigo Sexto - Dar-se-á à história "sagrada" o nome que ela merece, isto é, história maldita; as palavras "Deus", "Salvador", "Redentor", "Santo" serão usadas como insultos, para com elas execrar os criminosos.

Artigo Sétimo - O resto nasce aqui.

Meu primeiro contato com a história do filósofo medieval Pedro Abelardo (1079-1142) foi através do filme Em nome de Deus (1988). Comprei o DVD à época apenas pelo fato de gostar de histórias ambientadas na idade média, sem ter idéia do que encontraria pela frente. Inclusive, ao escrever o presente texto, me lembrei de uma postagem que fiz neste blog em 2010 relatando esta experiência.

Alguns anos depois, e sem nenhuma conexão com a película, comprei um volume da coleção Os pensadores com textos de outro filósofo do período, Anselmo de Aosta, pois na época estava escrevendo um artigo acadêmico sobre seu argumento ontológico. Por coincidência, naquele volume havia também textos de Pedro Abelardo, incluindo a carta autobiográfica A história das minhas calamidades. Só então descobri, de maneira totalmente acidental, que este texto era a base do filme, e fiquei feliz pela coincidência. O romance e a tragédia de Abelardo e Heloísa seriam obras de um genial escritor ou dramaturgo não fosse o fato de que tudo aconteceu de verdade. Como sempre é o caso, há algumas diferenças entre o livro e o filme, e o resumo que faço abaixo se baseia na carta de Abelardo.

A história de minhas calamidades

Pedro Abelardo escreveu A história das minhas calamidades para oferecer consolo a um amigo que passava por tribulações. Seu intuito era aliviar o destinatário, mostrando-lhe que as coisas pelas quais ele próprio tinha passado foram muito piores. Às vezes, ao perceber que há pessoas em situação pior que a nossa, tendemos a nos sentir menos desafortunados. Como diz o velho ditado, "desgraça compartilhada é meia felicidade".

Abelardo inicia fazendo uma breve retrospectiva de toda a sua vida. Conta que nasceu em um lugarejo chamado Le Pallet, situado na entrada da pequena Bretanha, e que desde pequeno se destacava pela vivacidade de seu espírito e pela facilidade no estudo das letras. Seu pai, antes de se tornar soldado, foi "um pouco versado nas letras", de modo que isso o levou a instruir os filhos nos livros antes mesmo dos exercícios militares.

Tendo preferido a lógica e a dialética a todos os ensinamentos de filosofia, o jovem Abelardo travava debates onde quer que passasse, e a facilidade e a destreza com que o fazia encantava a todos. Quando chegou a Paris, se tornou discípulo de Guilherme de Champeaux, que já gozava de certa fama e autoridade na arte da dialética. Abelardo, ciente de suas próprias capacidades e impulsionado talvez pela típica arrogância juvenil, tentava refutar as opiniões de seu mestre, o que causava indignação até mesmo entre seus condiscípulos. Como resultado, Abelardo passou a ser perseguido e foi expulso da escola.

Na mesma época, outro mestre também já tinha um nome de grande reputação: era Anselmo de Laon. Abelardo foi então ter com ele, mas logo percebeu que a fama deste vinha mais pelo acúmulo de experiência do que por um natural brilhantismo. A relação entre ambos foi se desgastando à medida que Abelardo se destacava, de modo que Anselmo passou a perseguir Abelardo, que precisou deixar também o segundo mestre.

Retornando agora para Paris, o filósofo francês finalmente trinfou. Foi admitido como professor no colégio onde havia sido expulso, e suas aulas eram frequentadas por grande número de alunos. O sucesso, porém, fez com que o filósofo se afastasse do estilo de vida que, segundo ele, deveria ser o de um filósofo ou cristão. Abelardo conta que nunca gostou de prostitutas, e que também se mantinha retraído do convívio com mulheres nobres, mas uma jovem iria mudar para sempre sua história.

O amor por Heloísa

Havia em Paris uma "mocinha" chamada Heloísa, muito versada nas ciências das letras, e sobrinha de um cônego de nome Fulberto. A erudição da jovem era incomum para as mulheres da época. Heloísa era dona de um espírito agudo, uma mente brilhante, e sua fama logo correu por todo o reino. Abelardo se interessou por ela e buscou uma forma de se aproximar. Tendo em vista o prestígio de que gozava como professor, sua boa aparência e também sua juventude, o filósofo considerou que não seria repelido por qualquer mulher a quem ele dignasse favorecer com seu amor, e resolveu investir em Heloísa.

Inicialmente eles se corresponderam através de cartas, o que lhes permitiu tocar em assuntos que não teriam coragem se estivessem de viva voz. Abelardo sentiu então que queria se aproximar ainda mais, e entrou em contato com o tio da moça, através de alguns amigos, solicitando alugar um quarto em sua casa. A desculpa era que assim ele ficaria mais próximo da escola onde lecionava, e que sua sobrinha também se beneficiaria deste acordo pois teria aulas particulares com um dos maiores professores de Paris. O tio cedeu facilmente e deixou Heloísa totalmente à disposição de Abelardo. Deu-lhe inclusive permissão para castigá-la, caso ela fosse negligente em seus estudos.

A união entre ambos se deu primeiramente numa casa e, com o tempo, também no espírito. "Assim", conta Abelardo, "com a desculpa do ensino, nós nos entregávamos inteiramente ao amor, e o estudo da lição nos proporcionava as secretas intimidades que o amor desejava. Enquanto os livros ficavam abertos, introduziam-se mais palavras de amor do que a respeito da lição, e havia mais beijos do que sentenças; minhas mãos transportavam-se mais vezes aos seios do que para os livros."

O comportamento de Abelardo mudou. Dar aulas se tornou um aborrecimento, e sua dedicação à filosofia também diminuiu. As noites acordadas nos braços de Heloísa tornavam difícil permanecer desperto em sala de aula, e suas lições eram repetidas mecanicamente, sem a vivacidade de outrora.

Os amantes são descobertos

Mesmo que o traído seja o último a saber, uma hora ele acaba sabendo. Depois de alguns meses, o tio de Heloísa descobriu, relutante, a relação entre Abelardo e a sobrinha, que se dava dentro de sua própria casa, debaixo do seu nariz.

Para agravar a situação, Heloísa ainda descobriu que estava grávida, e então teve que fugir. Sua fuga foi arranjada por Abelardo em uma noite em que seu tio não estava em casa, e ela foi morar com a irmã de Abelardo, onde seu filho Astrolábio nasceu.

O tio Fulberto se sentiu extremamente envergonhado, humilhado, e quase ficou louco. Buscava uma forma de matar ou mutilar Abelardo, mas a fama e a cautela do filósofo lhe serviam de escudo. Tentando reparar ou, pelo menos, amenizar a situação, Abelardo procurou Fulberto e propôs se casar com Heloísa, contanto que a união permanecesse em segredo para não prejudicar a carreira do filósofo. Desde Sócrates e sua terrível esposa Xantipa o matrimônio não é bem visto para os filósofos.

Heloísa, contudo, não aceitou o pedido de casamento. Não aceitou justamente por amor a Abelardo, pois sabia o que isso representava para sua reputação, e como ele seria prejudicado por esta decisão. Ademais, no entender de Heloísa, eles já estavam suficientemente unidos em corpo e alma, e tal ato não iria aplacar a ira de seu tio, que ela conhecia muito bem. Não sendo capaz, contudo, de convencer Abelardo, certa noite eles voltaram a Paris e se casaram secretamente de madrugada em uma igreja, com a presença do tio Fulberto e de alguns amigos.

Não cumprindo com sua palavra e buscando vingança para sua desonra, o tio de Heloísa divulgou o matrimônio, e a relação com a sobrinha ficou ainda mais estremecida. Abelardo a enviou então para uma abadia de monjas, a mesma na qual ela havia sido educada quando criança. Isso foi interpretado por Fulberto como outra afronta à família, pois imaginavam que Abelardo queria apenas se desfazer da moça, e então sua desforra foi cruel.

A mutilação

Certa noite, subornando o criado de Abelardo, alguns homens conseguiram entrar na casa do filósofo e lhe castraram, amputando o membro com o qual ele tinha provocado a ira de Fulberto. Dois dos criminosos foram presos, e a punição destes consistiu em ter o pênis e também os olhos arrancados. Um desses infelizes foi o servo traidor.

Na manhã seguinte, com a notícia se espalhando, houve grande comoção, espanto, estupefação. Segundo Abelardo, a lamentação de seus alunos e dos clérigos era mais intolerável que a dor física. A compaixão de que era objeto lhe incomodava mais que a própria ferida.

A humilhação da castração tornou Abelardo uma "aberração" a seus próprios olhos, e então ele decidiu que não mais poderia ensinar em Paris e que entraria para uma ordem monástica. Heloísa seguiu o amante e também ingressou num mosteiro.

Diversos clérigos pediram então a Abelardo que voltasse a ensinar, mas dessa vez por amor a Deus, já que anteriormente ele o fazia apenas pela ambição do dinheiro ou do louvor. Ele aceitou, mas logo surgiram problemas entre o filósofo e os abades, de modo que ele se retirou para uma casinha afastada no campo. Ali acorria uma multidão de estudantes que o local mal comportava, sedenta pelas lições do filósofo e teólogo.

O livro proibido e queimado

Totalmente dedicado agora ao ensino, Abelardo escreveu um livro intitulado Sobre a unidade e a trindade de Deus, com o qual pretendia registrar o que ensinava a seus alunos. Seus desafetos, porém, denunciaram a obra por heresia, e Abelardo foi levado a julgamento. Nada foi encontrado no texto que justificasse a acusação, mas a pressão para condenar Abelardo foi tal que não lhe foi permitido nem mesmo falar em juízo. Seus inimigos temiam que sua grande habilidade oratória pudesse escancarar definitivamente toda a farsa do processo. Nem a pressão dos alunos e nem a fragilidade das acusações puderam impedir a vitória dos detratores de Abelardo. A obra foi condenada e ele próprio teve que lançar seu livro à fogueira.

As perseguições não pararam depois disso. Tanto era o ódio dirigido contra o filósofo que, certa vez, alguns monges chegaram a colocar veneno em um cálice com o qual ele iria celebrar a missa. Em outra oportunidade, envenenaram a comida, e Abelardo só não morreu porque evitou a refeição, que acabou vitimando outro monge. Até mesmo salteadores foram pagos para lhe armarem emboscadas na estrada. Um exemplo de amor cristão.

O final da vida

Abelardo e Heloísa viviam separados já a algum tempo quando o abade de São Dionísio reclamou como propriedade sua a abadia de Argenteuil, expulsando de lá Heloísa e todas as suas companheiras. Ao saber disso, Abelardo lhe ofereceu o Oratório do Paráclito, um prédio deserto que havia sido construído pelo próprio Abelardo em 1122 e que ele havia abandonado ao ser eleito abade de Saint-Gildas-de-Rhuys. A doação incluiu todas as dependências e teve a aprovação do Papa Inocêncio II.

Abelardo passou a visitar as monjas com frequência, fazendo-lhes pregações especiais. Não demorou muito, porém, até que as más línguas começassem a difamá-lo e, a fim de preservar Heloísa e suas companheiras, ele se afastou do Paráclito. A comunicação entre Abelardo e Heloísa continuou através de cartas, as quais sobreviveram e estão disponíveis hoje em forma de livro. 

Vingança, inveja, amor, ódio, tragédia: são estes os ingredientes que fizeram da vida de Pedro Abelardo uma verdadeira história de calamidades. Não fosse tudo isso, talvez só nos restasse dele hoje suas obras sobre Lógica, e também não saberíamos que mulher extraordinária e à frente de seu tempo foi Heloísa. A relação entre ambos foi um exemplo do verdadeiro amor platônico, isso é, de um amor que é também carnal, erótico, inspirado por Eros em todos os seus momentos, e no qual um amante melhora a alma do outro através da filosofia, através do amor ao saber. Se o sofrimento de um artista pode ser sublimado para formar belas obras de arte, aqui foi um sofrimento real que produziu uma magnífica história de amor.

Abelardo morreu em 21 de abril de 1142, e foi enterrado no Paráclito. Heloísa faleceu em 16 de maio de 1164, e seus restos mortais foram depositados ao lado de Abelardo, e desde então permanecem juntos por mais de oito séculos. Após diversas mudanças de local, os eternos amantes medievais se encontram hoje no cemitério de Père Lachaise, em Paris. 

Resumo

Neste artigo pretendemos demonstrar como a análise do poder pastoral, no contexto da investigação foucaultiana da governamentalidade, sugere que as tecnologias de poder do estado moderno foram legadas, transmitidas pela igreja cristã. Haveria uma imbricação entre o estado moderno e a igreja que remontaria – o que parece paradoxal - justamente ao momento de ruptura entre estado e igreja, no século XVI. Seria neste período que a relação entre ambos seria mais forte no que diz respeito às práticas de poder, entrando um elemento religioso no campo da política. Este elemento é o poder pastoral.

Introdução

É na genealogia do poder pastoral que Foucault vai buscar o tipo de poder que corresponde ao ato de governar. O poder pastoral é um poder apolítico, e seu objetivo principal é salvar o rebanho. É um tipo de poder que pode ser chamado de oblativo: quem o exerce tem sempre em vista o bem do outro, visa a parte, e não o todo. 

Foucault o considera decisivo no movimento em direção à centralização do poder político no estado, sendo exercido através de técnicas que visam guiar a conduta do indivíduo de forma assídua e permanente. O poder pastoral é, fundamentalmente, uma concepção da relação entre Deus (ou o rei, ou um líder) e seres humanos baseada no modelo da relação entre um pastor e suas ovelhas. Foucault localiza este modelo de poder operativo em toda parte no oriente mediterrâneo pré-cristão, mas em especial na tradição hebraica, na qual ela é exclusivamente uma relação religiosa (Deus é o pastor de seu povo) . O pastorado será fundamental para a história das práticas políticas desenvolvida por Foucault, constituindo-se como o lugar de uma importante transformação das relações de poder. 

A ausência do poder pastoral entre os gregos

Em Segurança, Território, População, na aula de 8 de fevereiro de 1978, Foucault oferece uma analítica do poder governamental que caracteriza o estado moderno. Para o filósofo francês, herdamos o poder político dos gregos e dos romanos, e sua análise busca distinguir, inicialmente, entre as concepções de poder político e de governo.

Após analisar diversas transformações do conceito de “governo” através da história, Foucault afirma não acreditar que “a ideia de que os homens podem ser governados seja uma ideia grega. ” O termo “governo”, no grego, não tinha ainda uma conotação política. O poder governamental é aquele que se exerce diretamente sobre os indivíduos, sem mediação, ao contrário de como nos gregos, os quais utilizavam a metáfora do governo como pilotar um navio, mas não as pessoas. A ideia de um governo dos homens é uma ideia cuja origem deve ser buscada, antes de tudo, no Oriente pré-cristão primeiro, e no Oriente cristão depois. 

O poder pastoral, para Foucault, está ausente do contexto grego. Aqui, os deuses estabelecem a cidade, garantem sua solidez e fornecem orientação através de oráculos. Por mais que possam proteger, intervir e se irritar, eles nunca se relacionam com os cidadãos da maneira que um pastor guia seu rebanho, isso é, como uma “multiplicidade em movimento”. O poder do pastor é exercido em um rebanho móvel, não em uma terra ou território. O Deus bíblico, por isso, guia os movimentos de seu povo e é ele próprio ambulante, sendo sua liderança para mostrar-lhe o caminho a seguir. O objetivo desta forma de poder é dirigir o rebanho a um alvo específico.

O tipo de poder pastoral chega a ser mencionado em Homero e também nos pitagóricos, mas quando aparece em Platão, através de metáforas, é apenas símbolo, mas não explica, não tem função heurística. No livro I da República, a metáfora do pastor (Trasímaco) é negativa, representando quem governa pela força. Há, portanto, uma rejeição de um poder pastoral em Platão.

Em Platão, o pastor nunca funda leis. Sua função é lateral, coadjuvante – não é a função política por excelência (fundar a cidade e legislar). Platão utiliza a metáfora do tecelão e do político justamente para enfatizar a diferença entre os poderes pastoral e político. O homem político “costura”, isso é, costura as relações entre os homens. E assim como o tecelão precisa de lã trabalhada, o político também precisa de auxiliares. A essência da atividade do político é que, assim como o tecelão, ele liga o fio e a trama, liga os bons elementos formados pela educação, as virtudes.

Para os gregos, pastorear seres humanos é uma atividade pertinente aos deuses. No tempo regido por Cronos, no qual os homens nascem velhos (da terra) e se tornam jovens até desaparecerem, não há a necessidade o poder político – há apenas o poder pastoral. Já no tempo regido por Zeus, no qual os homens nascem bebês e envelhecem até a morte – isso é, no tempo da necessidade – a pólis existe para satisfazer necessidades básicas, sendo este não mais o tempo do pastoreio, do pastorado. Agora, na pólis, é necessário uma politéia.

O poder pastoral no cristianismo

O conceito de poder pastoral é uma culminação e um refinamento do pensamento de Foucault sobre o poder religioso, e não, como às vezes se considera, um novo campo de análise desenvolvido em 1978 em relação à governamentalidade. 

O poder pastoral não é apenas um conceito histórico e transitório aos estudos sobre a governamentalidade, mas parte de um desenvolvimento mais longo sobre religião e poder. De acordo com Foucault, a noção de poder pastoral é necessária, pois é inadequado interpretar o fenômeno religioso em termos de ideologia (ou crenças) apenas. 

A análise do poder religioso realizada por Foucault se vale de um método "descentralizador" para revelar um conjunto de operações que se desenrolam de maneira subjacente, oculta. Ao invés de ler a igreja e a teologia em seus próprios termos e de acordo com seu próprio discurso, ele fornece a analítica do poder subterrânea e mostra como as ideias e práticas teológicas se relacionam ao processo de individualização. 

Foucault explica que sua abordagem do poder pastoral usa a mesma metodologia que ele utilizou em seu projeto mais geral, como no estudo das "disciplinas" no exército, hospitais, escolas e prisões (como, por exemplo, em Vigiar e punir), onde ele operou uma tripla descentralização.  A primeira consistiu em se mover para fora da abordagem "institucionalicêntrica", que significa "ir atrás da instituição" para encontrar a perspectiva geral, que ele chamava de "tecnologia do poder". A segunda foi se mover para fora da abordagem "funcional" e retornar a uma "economia geral do poder", isso é, ler "estratégias e táticas" ao invés de funções. A terceira foi recusar um "objeto pronto" (tais como a loucura ou a sexualidade) a fim de identificar a maneira com que um "caminho da verdade" (conhecimento) é constituído, a forma com que objetos são criados como meios de ordenar e controlar através de um sistema de conhecimento e prática. O método descentralizador de Foucault mostra que a fim de compreender a governamentalidade, precisamos compreender as "estratégias e táticas" atrás da teologia cristã, isso é, as tecnologias atrás da teologia. O poder pastoral é uma tecnologia religiosa de poder através da qual as formas modernas de governamentalidade são constituídas. A abordagem de Foucault do poder pastoral é um mecanismo descentralizador, uma forma genealógica de ler a história de acordo com o poder e o corpo, mas é, ao mesmo tempo, o reconhecimento da importância do teológico para tal história. 

O aspecto chave do poder pastoral é a forma em que ele é institucionalizado na igreja cristã. No cristianismo, o poder pastoral engloba tudo, e as leis, regras, técnicas e procedimentos se tornam institucionalizados . Foucault toma três abstrações teológicas – salvação, lei e verdade - e as descentraliza através de seu método de leitura da teologia de acordo com a tecnologia do poder. Embora essas abstrações tenham recebido pouca atenção, elas fornecem a base genealógica da racionalidade do estado moderno. 

A abstração teológica da salvação fornece uma tecnologia de poder baseada em uma “economia das falhas e méritos”, a qual se torna, no indivíduo moderno, um processo de “identificação analítica”, uma identificação baseada no autoexame. A noção teológica de lei é uma tecnologia de poder que cria obediência e submissão, a qual, na racionalidade moderna, estabelece sujeição (“assujeitamento”). A ideia teológica de verdade cria uma tecnologia de poder que estabelece uma verdade interna através da direção e da conduta, a qual é levada adiante como “subjetivação” (a internalização da verdade para um segredo interno). O que a leitura de Foucault confirma é a importância dessas abstrações teológicas para compreender os processos do governo moderno. Ele descentraliza a crença e a prática religiosas como tecnologias de poder e revela sua força dentro da racionalidade política moderna. 

A presença do pastorado no cristianismo se mostra penetrante de tal modo que até mesmo a reforma protestante, que foi uma revolta contra o pastorado da Igreja Católica, criou sua própria estrutura pastoral (SANTOS, 2010, p. 54).

Poder pastoral e estado moderno

Um dos debates em torno da noção foucaultiana de poder pastoral gira em torno de sua continuidade ou não no mundo moderno; se a mudança para a governamentalidade durante a formação do período clássico foi de fato uma ruptura com esta forma de poder. A principal razão para esta ambiguidade é que o próprio Foucault nunca deu continuidade às suas inúmeras sugestões da persistência do poder pastoral e parece indicar, às vezes, uma ruptura com a emergência da governamentalidade. 

Na aula de 15 de fevereiro de 1978, Foucault é enfático, no entanto, ao afirmar que o poder pastoral nunca foi verdadeiramente abolido. O estado é um pastorado moderno, e se podemos dizer que a cabeça do rei foi cortada, não o foi a do pastor.

Foucault mostra como este poder pastoral foi institucionalizado, transposto e modificado nas comunidades cristãs principalmente a partir do terceiro século. Isso se deu na forma de mecanismos precisos de organização baseados no princípio de que todo indivíduo, independente de idade ou situação, do início ao fim de sua vida e em cada detalhe de suas ações, deveria ser governado e deveria se deixar governar, isso é, ser guiado para sua salvação por alguém ao qual ele possui uma relação global, mas uma obediência meticulosa, detalhada.  

Tais técnicas eram centralmente ligadas ao processo através do qual o cristianismo, como uma comunidade religiosa, foi institucionalizado como uma igreja. Em contraste com o contexto hebraico, aqui o poder pastoral possui uma arte desenvolvida de direcionar condutas e de guiar, mas também, de acordo com Foucault, de pressionar, de manipular indivíduos diariamente, durante a vida inteira.

Uma das transformações do poder pastoral coincide com a emergência do estado moderno e das “insurreições de conduta”, tais como a reforma protestante e a contra-reforma católica. Foucault mostra como esta forma de poder foi politizada, dando origem a práticas reflexivas e calculadas que objetivavam não salvar almas, mas governar homens, com um apelo estratégico à verdade na superfície motivado por interesses políticos, envolvendo o exercício de poder violento e excessivo, cuja busca precisa ser velada.  Este apelo à verdade envolve dogmas, conhecimento individualizado dos indivíduos e técnicas de governo reflexivas e estreitamente reguladas. Esta forma de poder é visível no desenvolvimento das artes de governar baseadas no pastorado cristão, um desenvolvimento que envolve tanto uma secularização quanto uma intensificação. De um lado, há uma expansão na sociedade civil além da igreja e da autoridade eclesiástica, a qual é levantada como um problema filosófico em Descartes, por exemplo, o qual busca regular o pensamento a fim de chegar à verdade. Outra expressão teórica deste shift, desta passagem, foram as discussões empreendidas no século XVI em torno da questão da condução e do governo, como a realizada por Michel de Montaigne. Tais debates buscavam responder a questões do tipo: como governar a si mesmo do melhor modo possível? Como conduzir as crianças? Como conduzir da melhor forma a família? 

A questão da conduta também é levantada em uma esfera diretamente política, na qual a soberania tem a tarefa de conduzir as pessoas. Aqui o poder pastoral não é mais especificamente religioso ou teológico, mas também filosófico e político. Por outro lado, as formas religiosas de governar são intensificadas e expandidas como poder pastoral ao passo que são exercidas intensamente na vida diária através de uma multiplicação e diversificação de técnicas introduzidas nos vários domínios da vida (tais como na pedagogia infantil, higiene, pobreza, vida doméstica e até mesmo na vida política). Em geral, a leitura histórica de Foucault é que pelo fim do século XVII esta mudança resultou na incorporação do poder pastoral na maioria das funções na governamentalidade. O efeito individualizante do poder pastoral se torna subjugação através da ênfase no imperativo de obedecer e da transposição do papel do governo de Deus ou seus representantes, orientada por motivos religiosos, para a soberania orientada por motivos políticos. 

O que ocorreu neste período, para Foucault, não foi uma passagem do pastorado religioso para uma nova forma de conduta e direção dos homens. Antes, o que se passou foi uma proliferação generalizada das questões e técnicas de condução (SANTOS, 2010, p. 55).

A transição das técnicas do pastorado religioso para o governo no período moderno se deu através da função exercida pela polícia estatal. A função da polícia, neste período, era bem diferente do que usualmente se entende hoje. A polícia tinha sob seu encargo, por exemplo, áreas como a religião, a moralidade, a saúde, os mantimentos, a segurança pública, o comércio, as fábricas e os pobres . Se, no pastorado, era importante conhecer o que se passava na consciência e na alma de cada ovelha para melhor conduzi-la para a salvação, no estado de polícia trata-se de executar ações para conduzir os homens à felicidade e ao bem-estar nesta vida, em sua sociedade. É importante ressaltar, no entanto, que esta transição não foi uma passagem literal das funções desempenhadas pelo pastor para o político . O pastor religioso não cuidava apenas da alma das ovelhas, mas já tinha também algumas preocupações com seu corpo e sua vida terrena, secular.

A "passagem" do poder pastoral das almas para uma governamentalidade sobre os homens se dá, principalmente, através das práticas de conduta e através da noção de condução. Foucault, no entanto, não detalha tal procedimento em Segurança, Território e População, mostrando-se consciente de que no espaço de um curso não poderia "sequer esboçar a série de transformações pelas quais se passou efetivamente dessa economia das almas ao governo dos homens e das populações”. 

Para resumir, pode-se dizer que a crise do pastorado religioso não levou ao seu desaparecimento, mas à sua intensificação sob uma roupagem religiosa ao mesmo tempo que à sua extensão sobre o plano temporal, isso é, à sua secularização. Este processo teve início quando este se encarregou de questões relacionadas à vida material dos indivíduos, tais como problemas relacionados a seus bens e a educação das crianças. 

Conclusão

O poder pastoral, para Foucault, é uma forma de poder orientada a indivíduos com a intenção de governá-los de forma contínua e permanente. É essencialmente um poder beneficente: "O poder pastoral é um poder do cuidado". Ele acompanha o poder soberano de várias formas através da história política ocidental, e se tornou central para o tipo de racionalidade política implementada no exercício do poder do estado moderno. Ele não pode ser assimilado aos métodos usados para sujeitar os homens a uma lei ou para uma soberania porque sua racionalidade, seus fins e meios são radicalmente diferentes. É um poder sem território e individualizante: o poder político moderno passou de exclusivamente soberano sobre um território para a regulação de uma população. 

O pastorado cristão forma o pano de fundo para se compreender a tecnologia de poder específica do estado moderno. Para Foucault, a ideia de um governante como pastor de um rebanho era completamente estranha ao pensamento político grego e romano, mas era central para sociedades orientais antigas, tais como a egípcia, a assíria e a judaica. O governante tinha que juntar, guiar, proteger e guiar seu povo como um bom pastor guia suas ovelhas. Esta ideia teve grande repercussão no pensamento e nas instituições cristãs e, mais tarde, também para o governo do estado administrativo moderno. 

Foucault insiste que este modelo de poder é distintivo no que ele é individualizante: o poder do pastor implica atenção individual dada a cada membro do rebanho. Enquanto a história política ocidental é geralmente caracterizada por suas inovações em termo de estruturas legais e formas de diminuir a violência, Foucault chama a atenção para o fato de que também inventamos esta estranha tecnologia de poder que é baseada na racionalidade do cuidado pastoral: a vasta maioria das pessoas é tratada como o rebanho de alguns poucos pastores. É uma tecnologia de governo - uma forma de governamentalidade no sentido geral do termo - que não foca na questão da unidade da polis e de seus cidadãos em um framework legal, mas diz respeito às vidas dos indivíduos em sua especificidade. O poder pastoral deve constantemente "assegurar, sustentar e melhorar as vidas de cada um". Ele requer obediência, mas também conhecimento detalhado sobre os indivíduos. Ele foca na conduta do indivíduo e produz sujeitos obedientes através da "conduta da conduta" - a normalização da conduta das pessoas.  

Referências

CARRETTE, Jeremy. Foucault, religion, and pastoral power. In: FALZON, Christopher; O'LEARY, Timothy; SAWICKI, Jana: A companion to Foucault. Malden: Blackwell Publishing Limited, 2013. p. 368-383.

DJABALLAH, Marc. Foucault on Kant, Enlightenment, and Being Critical. In: FALZON, Christopher; O'LEARY, Timothy; SAWICKI, Jana: A companion to Foucault. Malden: Blackwell Publishing Limited, 2013. p. 264-281.

FOUCAULT, Michel. Segurança, Território, População. Curso dado no Collège de France (1977-1978). Trad. Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 2008.

OKSALA, Johanna. From biopower to governmentality. In: FALZON, Christopher; O'LEARY, Timothy; SAWICKI, Jana: A companion to Foucault. Malden: Blackwell Publishing Limited, 2013. p. 320-336.

SANTOS, Rone Eleandro. Do governo pastoral à governamentalidade: crítica da razão política em Michel Foucault. In: Peri, v. 02, nº 1, 2010, p.48-64.

Este artigo pode ser baixado em PDF neste link, contendo as notas de rodapé originais,

Certa vez, conversando sobre ciência e religião com alguns rapazes formados na área de exatas, comentei que estudava uma ou outra coisa de teologia, pois achava importante ter uma noção mínima de qualquer assunto sobre o qual se queira tentar construir uma opinião. Um deles me respondeu dizendo que achava que isso não era necessário, pois a ciência já "refutava" a religião. Ou seja, ele quis dizer que em um debate entre duas partes, conhecer apenas uma delas já é suficiente para decidir por sua adesão. O que ele mostrou com isso foi ter uma postura dogmática. Na verdade ele apenas "confia" em um dos lados. Alguns chamam isso de "fé".

Geralmente apenas os religiosos são acusados de dogmatismo, mas isso não é sua exclusividade. Com a vulgarização da ciência e a difusão do fenômeno que Adorno chamou de semiformação (Halbbildung), formou-se uma legião de cruzados da ciência que, do alto de seu dogmatismo, declara guerra profana à religião. Neste aspecto, porém, eles não são melhores que seus adversários.

Para além desta questão propedêutica de honestidade intelectual - comum a qualquer debate -, o que neste em particular chama por atenção reside na própria natureza da discussão. Não nos parece que a ciência "refute" a religião. O que a ciência parece fazer é refutar as pretensões científicas da religião quando esta ultrapassa seus limites e tenta competir com a ciência na explicação do mundo natural.

Nos últimos 5 séculos, com o desenvolvimento da ciência no ocidente, o que se observou foi um recuo progressivo da religião para dentro de seus domínios de direito. A religião tentava dar conta da origem do universo, do homem, das leis morais, etc. Isso é, ela tentava ser uma explicação holística, integrada, de toda a realidade. Com a revolução copernicana, com as leis descobertas por Isaac Newton e principalmente após as descobertas de Darwin, a religião recuou cada vez mais de suas pretensões de cientificidade mas continuou coexistindo - não sem conflitos - lado a lado com a ciência. Esta relação mostra que a ciência não toca no essencial da religião. É por isso que várias denominações cristãs agora admitem, sem nenhum problema, a validade do darwinismo. A seleção natural foi, segundo elas, o mecanismo através do qual Deus trouxe o homem ao mundo. Gênesis não deve ser interpretado literalmente, mas tendo apenas valor teológico. A religião, assim, continua de pé, tendo incorporado agora as mais novas descobertas da ciência.

A ciência trata de fenômenos da experiência, e Deus, o principal objeto da religião, não é dado na experiência. Qual área da ciência poderia dizer qualquer coisa sobre Deus? A física? A química? A biologia? A astronomia? Nenhuma delas. Qual área da ciência poderia "refutar" os principais postulados metafísicos da religião? Ora, se são metafísicos, isso significa que estão além da experiência, e a ciência simplesmente não pode dizer nada sobre o que está além da experiência.

O trabalho de refutação dos postulados metafísicos da religião só pode se dar através de uma crítica da metafísica, e isso é tarefa da filosofia, não da ciência. Ademais, este trabalho só pode ser negativo, já que não é possível provar a inexistência de qualquer coisa. É necessário mostrar, como fez Kant, os limites do que é possível conhecer, a arquitetônica de nossa razão e por que somos levados a formular determinados conceitos devido à estrutura da razão e do entendimento. Por que, por exemplo postulamos o sistema de causa e efeito, por que nossa razão leva necessariamente a uma ideia de absoluto, etc.

A luta entre ciência e religião é como uma luta entre um ser material e um fantasma: as armas da ciência atravessam o espectro da religião sem atingi-la. Aqueles que defendem a "vitória" da ciência sobre a religião ainda não entenderam a natureza do debate, e sua adesão à ciência não é menos dogmática que a de seu oponente à religião.

Glauber Ataide

Confira, no vídeo abaixo, uma breve reflexão sobre a natureza do debate entre ciência e religião.

Todo mundo conhece alguém que tenta ser comedido em suas posições políticas afirmando não estar em nenhum espectro das opções "esquerda" e "direita".

Se perguntado se é de um lado ou de outro, afirma não ser de nenhum deles. É verdade que existe o "centro", que reuniria características de ambos, mas o problema é que esse indivíduo nem "centrista" é. Diz estar "acima" dessas posições.

Mas o que dá para perceber é que esses aí, na maioria das vezes, são apenas direitistas envergonhados que ainda não saíram do armário.

Os últimos deste tipo com quem tive um "debate" se dizem "cristãos", e alguns destes, "calvinistas". Quanto a esses, seu objetivo, de forma geral, é implantar um estado teocrático governado pelo teólogo-rei. 

Sim, não seria mais o filósofo-rei da República de Platão, mas o teólogo-rei calvinista, pois só este, apesar de sua "depravação total" (uma doutrina calvinista, para quem não conhece), recebeu iluminação suficiente dos céus para "corrigir" sua mente afetada pelo pecado e contemplar as verdades divinas (o Bem, diria Platão). (É a velha vontade de potência do sacerdote, diria ainda Nietzsche).

Então, não estão nem na esquerda, nem na direita, mas "acima" (!!) disso tudo.

Mas trazendo o calvinista de volta das nuvens, para o mundo real, para a terra, uma única pergunta deve ser suficiente para desmascarar sua evasiva envergonhada de direitista não assumido.

A questão é: qual será o modo de produção de sua sociedade teocrática aqui na terra? A quem pertencem os chamados meios de produção - fábricas, terras, máquinas, etc? São propriedade de alguns poucos indivíduos que se enriquecem às custas da extração de mais-valia dos trabalhadores ou são propriedade social?

Essa resposta vai definir quase tudo, pois é principalmente o tipo de propriedade dos meios de produção em sua sociedade que apontará onde realmente se situa o calvinista.

A evasiva a um posicionamento político já é um posicionamento político. Se dizer "neutro" aqui é como se dizer "imóvel" num barco arrastado por uma correnteza. Pode-se não remar contra a maré, mas cruzar os braços não significa não estar indo a lugar algum.


P.S.: Na foto, marxista, de camisa vermelha, tira calvinista do armário.

Clique na imagem para ampliar.

Fonte: Blog do Dario

O cristianismo, em seus primórdios, encontrou principalmente entre as camadas mais pobres da população um fértil terreno para sua expansão. Não simplesmente como ideologia alienante imposta pelas classes dominantes, pois era uma religião proibida, ilegal e perseguida. Era um movimento autenticamente popular e que ganhava espaço justamente por responder aos anseios populares por justiça e igualdade social. A estrutura comunista primitiva da igreja deixa isso muito claro, sendo um dos principais atrativos do cristianismo para os pobres.

Pela proximidade tanto temporal quanto doutrinária entre a atividade de Jesus e o surgimento das primeiras comunidades cristãs tem-se uma boa indicação de que as posições políticas de Jesus realmente se aproximavam daquilo que praticavam essas comunidades no seu dia-a-dia. Sua mensagem dificilmente seria acolhida entre os pobres apenas por causa do seu conteúdo "intelectual".

Outro aspecto que parece explicar e reforçar esta caracterização política do cristianismo primitivo é através da investigação da progressiva tomada de consciência de Jesus tanto sobre ele próprio quanto de sua atividade.

Se Jesus é Deus e homem ao mesmo tempo, como afirma a doutrina cristã, em que momento ele adquiriu essa consciência?

É muito estranho imaginar, como afirmam alguns evangelhos apócrifos, que desde pequeno ele já tenha se considerado "filho de Deus" e até saísse matando outras crianças por aí com poderes que só ele tinha (vide o evangelho apócrifo de Tomé, no qual ele mata algumas pessoas apenas ao proferir maldições sobre elas).

É bem mais razoável que Jesus tenha adquirido a consciência de sua identidade de forma progressiva. E este termo - "progressiva" - é muito importante para auxiliar na compreensão de sua atividade.

Imaginemos o momento em que ele compreendeu que o Messias era ninguém menos que ele próprio. O que ele entendia por "Messias"? Provavelmente a mesma coisa que todo mundo: que o Messias era uma figura política, um rei temporal que libertaria Israel do jugo estrangeiro imperialista romano.

A Palestina, na época de Jesus, fervilhava de partidos e movimentos de libertação nacional. Tanto é que até um de seus apóstolos escolhidos era um revolucionário zelote (Simão, o Zelote). Os zelotes eram um grupo político nacionalista que praticava a luta armada contra Roma.

As supostas "profecias" no AT de que o Messias seria um profeta pacífico que morreria para dar libertação apenas "espiritual" são, no mínimo, "forçadas". Não convencem judeu nenhum hoje. Os primeiros intérpretes cristãos se utilizaram de uma forma de interpretação alegórica e fora de contexto bem peculiar, forçada, estranha até.

Até mesmo o filósofo estadunidense William Lane Craig parece reconhecer isso implicitamente quando afirma que deve ter acontecido um fenômeno muito impactante que levou os discípulos a tentarem conciliar a pessoa de Jesus com o Messias do AT, procurando, desesperadamente, "provas" de que as profecias se cumpriam nele. Este fenômeno teria sido a ressurreição, segundo Craig. Afinal, se esse cara ressuscitou, ele só pode ser o Messias.

Jesus não defendeu até o final de sua vida posições políticas tão avançadas quanto à dos zelotes. Se considerarmos, contudo, que sua tomada de consciência foi progressiva, isso joga luz sobre várias passagens que a interpretação tradicional não consegue explicar satisfatoriamente, indicando que num determinado momento ele chegou a se alinhar com tais grupos de libertação nacional .

Em diversas passagens Jesus fala sobre espadas, guerras, etc. Interpretações alegóricas simplesmente "rebolam" para explicar por que é que ele disse "quem não tem espada venda a sua capa e compre uma", por exemplo. (Interpretações alegóricas são perigosas, e com elas se prova qualquer coisa. A imaginação é o seu único limite).

O que alguns autores irão afirmar é que essas aparentes "contradições" entre um Jesus que algumas vezes fala sobre "guerras" e "espadas", por um lado, e "amar o inimigo" e "dar a César o que é de César", por outro, são explicadas por essa tomada de consciência progressiva, tanto de sua identidade quanto de sua atividade.

Essa perspectiva é explorada de forma fictícia no filme A última tentação de Cristo. Não obstante ser apenas um romance, esta obra nos chama a atenção para o aspecto mais humano da figura de Jesus, já que quase sempre ouvimos falar só no seu lado divino.

Um tratamento histórico desta questão se encontra em um capítulo da obra História do socialismo e das lutas sociais, de Max Beer. Após fazer uma breve exposição do contexto em que atuou e viveu Jesus e de mostrar como ele abandonou posteriormente o projeto popular de libertação nacional, o autor faz este balanço:

"Jesus Cristo foi um revolucionário acima de seu tempo. Ultrapassa o judaísmo. Atravessa as fronteiras nacionais e reduz a pó o edifício religioso tradicional que seu povo havia erigido à custa de tantos sacrifícios e de tantas angústias. Os judeus, certamente, poderiam ter perdoado Jesus, se ele tivesse colocado a sua popularidade a serviço do movimento de emancipação nacional contra Roma. Os judeus não obtiveram o perdão para Barrabás, que fora condenado a morrer na cruz em virtude da sua atividade revolucionária contra o domínio de Roma? Mas Jesus e os seus partidários estavam, nesse ponto, tão distantes das massas judaicas, que o evangelista Marcos chegou a condenar a atividade patriótica de Barrabás como um 'crime', um incitamento à 'matança'. Tanto do ponto de vista religioso quanto do político-social, Jesus se situava tão distante da civilização judaica como da romana. Eis porque foi condenado a morrer crucificado."

A atividade de Jesus, de acordo com Beer, foi continuar a obra dos profetas. Tinha um sentido claramente antinacional e antireligioso, sendo sua doutrina anarcocomunista e baseada na moral estóica. Jesus Cristo foi um revolucionário em algum momento de sua vida, mas não morreu como tal. Suas posições políticas se alteraram com o passar do tempo, de forma que as aparentes contradições dos textos bíblicos são melhor explicados justamente por estas transformações em sua consciência.

Clique na imagem para ampliar.

Original de Sidewalk Bubblegum © - Tradução de Glauber Ataide

Alvin Plantinga é um filósofo americano, calvinista, bastante cultuado em alguns círculos protestantes por seu trabalho na área da filosofia da religião. Uma de suas mais conhecidas teses é a de que a crença em Deus não precisa de justificação epistêmica por ser uma "crença apropriadamente básica".

Uma crença é definida como "básica" quando ela não precisa se apoiar em nenhuma outra para que se creia nela. Por exemplo, minha crença de que 2 + 2 = 4 não se apóia em nenhuma outra mais básica que ela - eu simplesmente sei que essa proposição é verdadeira.

Assim sendo, Plantinga pretende reduzir a crença em Deus como uma dessas crenças básicas - i.e., ele vai tentar justificar a "verdade calvinista" do "sensus divinitatis".

Para ele, os argumentos da teologia natural para provar a existência de Deus são no mínimo desnecessários, pois além de tudo eles não funcionam.

Mas surge uma questão: o que dizer quando aparecem os chamados "invalidadores", ou seja, argumentos que "minam" a crença em Deus?

Se minha crença em Deus é básica e eu sou confrontado com argumentos racionais que mostram que é pouco provável que Deus exista, minha crença em Deus ainda pode ser considerada como "racional"?

Especificamente, o que dizer das teorias de Freud e Marx que apontam a origem da religião e da idéia de Deus não de um mundo transcendente, mas sim como criação humana?

É justo salientar que as teorias de Freud e Marx sobre a religião não podem provar diretamente a não-existência de Deus (pois é impossível provar a não-existência de qualquer coisa, até mesmo do Papai Noel ou do Coelhinho da Páscoa), mas podem ser invalidadores do argumento de alguns teólogos de que a existência da religião e da idéia de Deus em si apontam para a existência de algum tipo de realidade transcendente.

Argumentos como os de Freud e Marx nunca podem ser tomados de forma isolada, "soltos" no mundo, pois eles estão inseridos dentro de um contexto, de uma determinada cosmovisão. E é assim que eles fornecem coerentes explicações alternativas àquelas cristãs, sendo superiores e preferíveis no quesito de não recorrer à existência de entes desnecessários para explicar os objetos em questão (navalha de Ockham).

Assim, se tomados isoladamente, pode-se talvez considerar que tenham pouca força epistêmica. No entanto, em conjunto com outros invalidadores, eles fazem com que a crença em Deus deixe de ser básica e exija justificação racional, ao contrário do que defende Plantinga.

Pois se analisados em conjunto com outros argumentos, tais como as evidências da evolução natural das espécies e o tipo e a quantidade de mal existente no mundo, eles se tornam uma séria objeção à crença em Deus, forçando o crente a recorrer à boa e velha teologia natural a fim de manter a racionalidade de sua crença, que foi básica apenas enquanto durou sua inocência.