Perfeição

Sócrates dizia que o medo da morte é ignorância, presunção de saber. Afinal, quem poderá dizer se a morte não é algo melhor que a vida? E se não sabemos isso, por que então teme-la? Assim nos diz o ateniense:

“Pois que, ó cidadãos, o temer da morte não é outra coisa que parecer ter sabedoria, não tendo. É de fato parecer saber o que não se sabe. Ninguém sabe, na verdade, se por acaso a morte não é o maior de todos os bens para o homem, e entretanto todos a temem, como se soubessem, com certeza, que é o maior dos males. E o que é senão ignorância, de todas  a mais reprovável, acreditar saber aquilo que não se sabe? Eu,  por mim, ó cidadãos, talvez nisso seja diferente da maioria dos homens, eu diria isto: não sabendo bastante das coisas do Hades, delas não fugirei.” (Platão, Apologia de Sócrates)

Mas o que exatamente tememos na morte, se a reflexão nos mostra que este medo é irracional, remontando suas determinações às mais profundas e inescrutáveis regiões de nossa estrutura humana? Uma tentativa de resposta a essa questão, ainda de forma mítica, vem dos próprios gregos. Em um texto sagrado órfico (século IV a.C.), o qual chegou até nós através de tábuas descobertas só por volta do século XVIII, encontram-se instruções aos mortos que chegassem ao Hades:

“Você encontrará uma fonte à esquerda do Hades, e ao seu lado, um cipreste branco. Nem mesmo se aproxime dessa fonte. Você encontrará outra, a do Lago da Memória, jorrando água fresca. Na frente dela há guardas. Você deve dizer: ‘Sou filho da Terra e do Céu estrelado, vocês sabem disso. Tenho sede e pereço. Dêem-me da água fresca que jorra do Lago da Memória.’ E eles próprios lhe darão de beber da fonte divina, e então você reinará junto aos outros heróis.”

Notamos neste trecho que o objetivo final da instrução é mostrar como encontrar e beber da fonte da memória (Mnemósine) para viver junto aos heróis, passando ao largo da primeira fonte (que nem mesmo é nomeada), geralmente considerada como a fonte do esquecimento (Lethe). O pior da morte, então, não parece ser a mera passagem ao Hades, mas sim o esquecimento.

Esse mesmo esquecimento é o que parece ter sido evitado por Aquiles ao escolher lutar na guerra de Tróia. Não nos relata a Ilíada, de Homero, que Aquiles preferiu ser lembrado após sua morte - mesmo tendo que morrer cedo para isso - a ser esquecido pela posteridade, o que lhe renderia no entanto muitos mais anos de vida? Aquiles tinha duas opções: deixar a guerra e envelhecer em paz, vivendo muitos anos mas sendo esquecido após sua morte, ou continuar lutando, morrer jovem mas ser lembrado por inúmeras gerações pelos feitos que lá realizaria:

“Tétis, a deusa de pés argentinos de quem fui nascido, já me falou sobre o dúplice Fado que à Morte há de dar-me; se continuar a lutar ao redor da cidade de Tróia, não voltarei mais à pátria, mas glória hei de ter sempiterna; se para casa voltar, para o grato torrão de nascença, da fama excelsa hei de ver-me privado, mas vida mui longa conseguirei, sem que o temor da Morte mui cedo me alcance.” (Ilíada IX, 410-416)

Essa concepção grega parece dizer que, de alguma maneira, sobrevivemos à nossa própria morte quando somos lembrados. O pior, então, não é morrer, mas ser esquecido. Pois, se não podemos evitar a morte, pelo menos temos algum controle sobre nossos feitos que podem transcender nossa existência.

Uma outra maneira de transcender a própria finitude residiria, de acordo com Platão, na geração de filhos. A procriação representa o mortal tentando imitar o imortal, impulsionado por Eros. Todos os seres da natureza, ao se reproduzirem, estão sobrevivendo a si próprios em seus filhos:

"... a natureza mortal procura, na medida do possível, ser sempre e ficar imortal. E ela só pode assim, através da geração, porque sempre deixa um outro ser novo em lugar do velho; pois é nisso que se diz que cada espécie animal vive e é a mesma - assim como de criança o homem se diz o mesmo até se tornar velho...” (Platão, O banquete)

Mas se nossos filhos são, de alguma forma, nossa presença continuada neste mundo, mesmo eles não garantem que ainda seremos lembrados após várias gerações. Isso é ainda mais claro para nossa cultura hoje: a maioria de nós tem escasso ou nenhum conhecimento sobre nossos ascendentes a partir da terceira ou quarta geração.

Por isso o homem busca se transcender também através do trabalho (não alienado) e das criações artísticas. Ao se objetivar ou se exteriorizar em suas obras o homem supera a si próprio e sobrevive a seu próprio corpo. O objeto gerado pelo trabalho, assim como a obra de arte, é uma exteriorização do homem, uma objetivação deste. O homem cria um objeto humano e se realiza enquanto humano nessas exteriorizações.

E talvez seja essa a razão do leve apaziguamento que experimentamos em nossa angústia de morte quando percebemos que muitos dos que já morreram ainda são lembrados por seus feitos. Sentimos com isso que, de alguma maneira, mesmo após nossa morte, poderemos continuar neste mundo. A morte não é completa enquanto ainda existir quem de nós se lembre. 

A imagem construída sobre o inferno a partir das descrições encontradas nos Evangelhos, as quais o caracterizam como um lugar de total escuridão, vermes, destruição e permanentemente em chamas, tem alimentado a imaginação e o medo dos homens no ocidente por vários séculos.

Mas essa concepção, mesmo em seus detalhes, não deixa de levantar problemas que exigem uma reinterpretação dos textos dos quais se pensa ter uma composição exata deste lugar.

Um desses pormenores, por exemplo, é a coexistência de uma total escuridão em um lugar no qual o fogo nunca se apaga. Como pode haver escuridão total em um lugar cujas chamas são inextinguíveis?

"E, se o seu olho o fizer tropeçar, arranque-o. É melhor entrar no Reino de Deus com um só olho do que, tendo os dois olhos, ser lançado no inferno, onde o seu verme não morre, e o fogo não se apaga. (Marcos 9:47-48)

Diante dessa e de muitas outras dificuldades, devemos nos perguntar se as referências bíblicas a esse lugar são realmente descrições literais ou se foram um recurso utilizado por Jesus para se fazer entender mais facilmente pelo homem comum, imediato receptor de seus discursos e sermões.

As palavras de Jesus não foram redigidas no momento em que ele as pronunciava. Elas foram registradas décadas após sua morte, devido à necessidade e à preocupação de se preservar sua mensagem, haja vista que as pessoas que tinham andado com ele morriam ao passar dos anos. Assim sendo, percebe-se quão importante era que sua mensagem fosse clara, para que pudesse permanecer na memória de seus seguidores por tantos anos antes de serem transcritas.

Ao analisarmos os trechos nos quais Jesus fala sobre o inferno percebemos que a principal palavra para descrever este lugar é "Gehenna". Esta palavra, na verdade, designa um lugar real chamado Vale de Hinon, situado ao sul de Jerusalém.

Este vale, já na época de Jesus, tinha uma longa história de infâmia, notório pelos sacrifícios de crianças oferecidos a Moloque durante os reinados de Asa e Manassés (2 Reis 16:3; 2 Crôn 28:3; 33:6; Jer 7:31-34; 19:6). Em algumas passagens do Antigo Testamento ele foi indicado como o local do julgamento futuro de Deus (Isa 30:33; 66:24; Jer 7:31-32).

Assim sendo, Jesus não falava aos seus interlocutores de um local imaginário, abstrato, mas sim de um local conhecido por seus ouvintes. Este vale era utilizado como um depósito sanitário, no qual eram lançadas sujeiras e corpos de animais mortos e de criminosos, que eram então queimados.

É por essa razão que Jesus descreve o inferno como um local onde "a chama nunca se apaga e o bicho não morre" (Mc 9:48): é que no Vale de Hinon o fogo era mantido aceso continuamente por questões de higiene. E pelo fato desse vale ser um depósito de corpos de animais e de criminosos mortos, além de outros despejos da cidade, ali havia muitos vermes, tornando-o símbolo da destruição eterna.

Uma leitura contextual desses trechos nos leva então a uma compreensão mais realista sobre as palavras de Cristo sobre o inferno, revelando ao mesmo tempo que não temos razões suficientes para interpretá-las como sendo descrições literais de um lugar de punição eterna. Suas palavras eram dirigidas ao homem comum que podia identificar o "Gehenna" como um local real, situado nas proximidades de Jerusalém, e que já possuía todo um significado de idolatria, punição, morte e destruição.

Uma vez perdida essa referência histórica e contextual, as descrições dos evangelhos acabaram se tornando, com o passar dos séculos, uma descrição literal, o que não parece ter sido a intenção de Jesus.

P.S.: Este texto, que escrevi por volta de 2008, havia se perdido. Por acaso o reencontrei em um blog recentemente, e com pequenas adaptações resolvi resgata-lo.

O ciúme é um daqueles estados emocionais, como o luto, que podem ser descritos como normais. Se alguém parece não possuí-lo, justifica-se a inferência de que ele experimentou severa repressão e, conseqüentemente, desempenha um papel ainda maior em sua vida mental inconsciente. Os exemplos de ciúme anormalmente intenso encontrados no trabalho analítico revelam-se como constituídos de três camadas. As três camadas ou graus do ciúme podem ser descritas como ciúme (1) competitivo ou normal, (2) projetado, e (3) delirante.

Não há muito a dizer, do ponto de vista analítico, sobre o ciúme normal. É fácil perceber que essencialmente se compõe de pesar, do sofrimento causado pelo pensamento de perder o objeto amado, e da ferida narcísica, na medida em que esta é distinguível da outra ferida; ademais, também de sentimentos de inimizade contra o rival bem-sucedido, e de maior ou menor quantidade de autocrítica, que procura responsabilizar por sua perda o próprio ego do sujeito. Embora possamos chamá-lo de normal, esse ciúme não é, em absoluto, completamente racional, isto é, derivado da situação real, proporcionado às circunstâncias reais e sob o controle completo do ego consciente; isso por achar-se profundamente enraizado no inconsciente, ser uma continuação das primeiras manifestações da vida emocional da criança e originar-se do complexo de Édipo ou de irmão-e-irmã do primeiro período sexual. Além do mais, é digno de nota que, em certas pessoas, ele é experimentado bissexualmente, isto é, um homem não apenas sofrerá pela mulher que ama e odiará o homem seu rival, mas também sentirá pesar pelo homem, a quem ama inconscientemente, e ódio pela mulher, como sua rival; esse último conjunto de sentimentos adicionar-se-á à intensidade de seu ciúme. Eu mesmo conheço um homem que sofria excessivamente durante suas crises de ciúme e que, conforme seu próprio relato, sofria tormentos insuportáveis imaginando-se conscientemente na posição da mulher infiel. A sensação de impotência que então o acometia e as imagens que utilizava para descrever sua condição — exposto ao bico do abutre, como Prometeu, ou arrojado em um ninho de cobras — foram por ele atribuídas a impressões recebidas durante vários atos homossexuais de agressão a que fora submetido quando menino.

O ciúme da segunda camada, o ciúme projetado, deriva-se, tanto nos homens quanto nas mulheres, de sua própria infidelidade concreta na vida real ou de impulsos no sentido dela que sucumbiram à repressão. É fato da experiência cotidiana que a fidelidade, especialmente aquele seu grau exigido pelo matrimônio, só se mantém em face de tentações contínuas. Qualquer pessoa que negue essas tentações em si própria sentirá, não obstante, sua pressão tão fortemente que ficará contente em utilizar um mecanismo inconsciente para mitigar sua situação. Pode obter esse alívio — e, na verdade, a absolvição de sua consciência — se projetar seus próprios impulsos à infidelidade no companheiro a quem deve fidelidade. Esse forte motivo pode então fazer uso do material perceptivo que revela os impulsos inconscientes do mesmo tipo no companheiro e o sujeito pode justificar-se com a reflexão de o outro provavelmente não ser bem melhor que ele próprio.As convenções sociais avisadamente tomaram em consideração esse estado universal de coisas, concedendo certa amplitude ao anseio de atrair da mulher casada e à sede de conquistas do homem casado, na esperança de que essa inevitável tendência à infidelidade encontrasse assim uma válvula de segurança e se tornasse inócua. A convenção estabeleceu que nenhum dos parceiros pode responsabilizar o outro por essas pequenas excursões na direção da infidelidade e elas geralmente resultam no desejo despertado pelo novo objeto encontrando satisfação em certo tipo de retorno à fidelidade ao objeto original. Uma pessoa ciumenta, contudo, não reconhece essa convenção da tolerância; não acredita existirem coisas como interrupção ou retorno, uma vez o caminho tenha sido trilhado, nem crê que um flerte possa ser uma salvaguarda contra a infidelidade real. No tratamento de uma pessoa assim, ciumenta, temos de abster-nos de discutir com ela o material em que baseia suas suspeitas; pode-se apenas visar a levá-la a encarar o assunto sob uma luz diferente.

O ciúme emergente de tal projeção possui efetivamente um caráter quase delirante; é, contudo, ameno ao trabalho analítico de exposição das fantasias inconscientes da própria infidelidade do sujeito. A posição é pior com referência ao ciúme pertencente à terceira camada, o tipo delirante verdadeiro. Este também tem sua origem em impulsos reprimidos no sentido da infidelidade, mas o objeto, nesses casos, é do mesmo sexo do sujeito. O ciúme delirante é o sobrante de um homossexualismo que cumpriu seu curso e corretamente toma sua posição entre as formas clássicas da paranóia. Como tentativa de defesa contra um forte impulso homossexual indevido, ele pode, no homem, ser descrito pela fórmula: ‘Eu não o amo; é ela que o ama!’ Num caso delirante deve-se estar preparado para encontrar ciúmes pertinentes a todas as três camadas, nunca apenas à terceira.

(Extraído de "Alguns mecanismos neuróticos no ciúme, na paranóia e no homossexualismo, Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud, vol. XVIII)

Compartilho abaixo algumas das observações que encontrei pela obra de Freud sobre a homossexualidade feminina. Selecionei apenas três dos textos que estive estudando recentemente, mas há muitos outros.

FRAGMENTO DA ANÁLISE DE UM CASO DE HISTERIA (1905)

"Há muito se sabe e já se tem assinalado que, na puberdade, com freqüência, tanto os meninos quanto as meninas, mesmo nos casos normais, mostram claros indícios da existência de uma inclinação para pessoas do mesmo sexo. A amizade entusiástica por uma colega de escola, acompanhada de juras, beijos, promessas de correspondência eterna e toda a sensibilidade do ciúme, é o precursor comum da primeira paixão intensa de uma moça por um homem. Em circunstâncias favoráveis, a corrente homossexual amiúde seca por completo, mas, quando não se é feliz no amor por um homem, ela torna a ser despertada pela libido nos anos posteriores e é aumentada em maior ou menor intensidade. Se nas pessoas sadias isso pode ser confirmado sem esforço e se levarmos em conta nossas observações anteriores (ver em [1] e [2]) sobre o maior desenvolvimento, nos neuróticos, dos germes normais da perversão, devemos também esperar, na constituição destes, uma predisposição homossexual mais forte. E deve ser assim, pois até hoje nunca passei por uma só psicanálise de um homem ou de uma mulher sem ter de levar em conta uma corrente homossexual bastante significativa. Nas mulheres e moças histéricas cuja libido sexual voltada para o homem é energicamente suprimida, constata-se com regularidade que a libido dirigida para as mulheres é vicariamente reforçada e até parcialmente consciente."

A PSICOGÊNESE DE UM CASO DE HOMOSSEXUALISMO NUMA MULHER (1920)

"Sabe-se bem que, mesmo em uma pessoa normal (1), leva algum tempo antes de se tomar finalmente a decisão com referência ao sexo do objeto amoroso. Entusiasmos homossexuais, amizades exageradamente intensas e matizadas de sensualidades são bastante comuns em ambos os sexos durante os primeiros anos após a puberdade."

SEXUALIDADE FEMININA (1931)

"Antes de tudo, não pode haver dúvida de que a bissexualidade, presente, conforme acreditamos, na disposição inata dos seres humanos, vem para o primeiro plano muito mais claramente nas mulheres do que nos homens. Um homem, afinal de contas, possui apenas uma zona sexual principal, um só órgão sexual, ao passo que a mulher tem duas: a vagina, ou seja, o órgão genital propriamente dito, e o clitóris, análogo ao órgão masculino. Acreditamos que estamos justificados em supor que, por muitos anos, a vagina é virtualmente inexistente e, possivelmente, não produz sensações até a puberdade."

Notas

1) O que Freud quer dizer por "pessoa normal" não se relaciona com a homo\heterossexualidade. Freud nunca considerou a homossexualidade uma "anormalidade" ou uma doença. No contexto do qual esta citação foi extraída ele se refere a neuroses de forma geral, e seu objetivo é justamente mostrar que pessoas heterossexuais e não acometidas de nenhuma neurose também oscilam, durante a vida, entre objetos doe ambos os sexos. 

Há três tipos de conservador: um que tem chilique com a palavra “revolução”, outro que tem Palinchilique com a palavra “sexo”, e um terceiro, que arrepia com ambas as palavras.

O primeiro tipo, o que treme ao ouvir a palavra “revolução”, pode ter um tipo de chilique desesperador. Todavia, não é difícil para ele, com o tempo, desenvolver um modo de lidar com isso. Antes que a apresentem a ele, não tarda em ridicularizá-la.

Esse tipo tem lá sua razão. As revoluções políticas nem sempre terminam com menos carnificina que aquela promovida pelo regime derrubado. No entanto, esse tipo de conservador é aquele que cobra realismo de todos, ele quer menos ingenuidade e menos infantilidade. Ora, revoluções são reais, acontecem, e elas são responsáveis por nossa história ser o que é, ou seja, algo aberto para o imprevisível. Quem cobra realismo de outros deveria ter a macheza mínima de suportar irrupções históricas, porque afinal, elas emergem. Quem cobra realismo deveria também, depois, não tentar diminuir as revoluções, principalmente quando a historiografia já nos deu prova de que se trata de alguma coisa importante, que efetivamente mudou o mundo.

O segundo tipo, o que tem convulsões ao ouvir a palavra “sexo”, também às vezes nos assusta com seus gritos. Claro que também este, com o passar do tempo, obtém um modo de escutar e até pronunciar uma tal palavra – “se… se … xo”. Sua estratégia é bem comentada e sabida: medicaliza a palavra. Os médicos falavam de pênis, e isso já era um termo sob uma boa assepsia, agora nem é isso mais que usam. Falam em “membro sexual masculino”. O sexo se transformou uma propriedade do médico que, com seu uniforme branco e sua seriedade profissional, é aquele que pode dissertar sobre tal assunto com a distância que, antes dele, esteve nas mãos do padre.

Não é nada inútil colocar o sexo sob os cuidados médicos. A ciência ajuda a fazer do sexo alguma coisa possível de ser conversada sem misticismo cultivado pela ignorância, e isso é bom. Todavia, o tipo conservador que, enfim, exatamente pelo seu realismo, quer se mostrar corajoso e enfrentar tudo que é natural, não deveria precisar de tantas luvas para falar de sexo.  Afinal, dizem até que os conservadores gostam de Nelson Rodrigues, então eles deveriam ser um pouco mais despudorados. Mas não são. No frigir dos ovos eles estão sempre sentados na sala de jantar, rodeados de crianças que são só inocentes aos seus olhos.

Os motivos pelos quais os conservadores criam problemas diante de “revolução” e “sexo” não são difíceis de notar.

Revolução implica em mudança de controle e, às vezes, de alteração nas próprias formas de controle. O conservador tem um medo danado não só do que os revolucionários podem fazer com ele, mas do que ele pode fazer consigo mesmo em uma sociedade em que, mesmo só por um breve momento, houver liberdade. O conservador é mais ou menos parecido com aquela garota que não sabe se é ou não lésbica, e que então nunca bebe, pois acredita que se beber irá para a cama com todas as colegas naquela noite.

Sexo implica em prazer. Ora, o conservador teme o prazer. Caso ele seja rico, ele teme que seus operários comecem a gastar energia antes no sexo que no trabalho. Caso o conservador seja pobre, ele teme que o sexo o jogue para fora de sua própria família. Pois quem quer sexo quer também o ambiente de desregramento do bar. Isso porá sua família em risco. Mas ele também teme que, em um mundo onde todos queiram ter prazer, não será a filha do patrão que pagará o preço por isso, mas suas filhas. Em geral, não é que ele queira proteger suas filhas. Mas ele tem ciúmes delas, segundo uma tendência incestuosa que ele disfarça.

Esse quadro que pinta o rosto do conservador pode não valer para alguns, justamente porque esses alguns ainda não pensaram com coragem sobre tudo isso. Quando refletirem melhor, se tiverem realmente coragem, confessarão que não estou falando bobagem, e que meu quadro abocanha bem muitos conservadores conhecidos. Talvez até mais do que possamos avaliar em um primeiro momento.

Paulo Ghiraldelli, filósofo

Visto na Página Vermelha

Da impossibilidade de uma prova cosmológica da existência de Deus *

Pretender extrair de uma idéia, traçada com total arbitrariedade, a própria existência do objeto correspondente, era totalmente contrário à natureza e uma pura inovação do espírito escolástico. Com efeito, nunca se teria tentado esta via, se a razão não tivesse previamente sentido a necessidade de admitir algo necessário para a existência em geral (onde se pudesse parar na ascensão) e se, pelo fato desta necessidade ter de ser incondicionada e certa a priori, a razão não fosse obrigada a procurar um conceito que, na medida do possível, satisfizesse uma tal exigência e desse a conhecer uma existência, completamente a priori. Julgou-se encontrar esse conceito na idéia de um Ser realíssimo e, se foiutilizada esta idéia, foi somente para obter um conhecimento mais determinado de uma coisa de que já se estava, aliás, convencido ou persuadido que devia existir, ou seja, do ser necessário. Contudo, dissimulou-se este curso natural da razão e, em vez de terminar neste conceito, tentou-se começar por ele, para dele derivar a necessidade da existência que ele se destinava unicamente a completar. Daí surgiu a malograda prova ontológica, que nada tem de satisfatório, nem para o são entendimento natural, nem para sustentar um exame científico.

A prova cosmológica, que vamos agora examinar, mantém a ligação da necessidade absoluta com a realidade suprema; mas, em vez de partir, como a precedente, da realidade suprema, para deduzir a necessidade na existência, conclui da necessidade incondicionada e previamente dada, de qualquer ser, a sua realidade ilimitada e, deste modo, tudo encaminha por um raciocínio, não sei se racional se sofístico, mas que é, pelo menos, natural e que possui a maior força persuasiva, não só para o entendimento comum, mas também para o entendimento especulativo; e desta maneira traça visivelmente as primeiras linhas diretrizes de todos os argumentos da teologia natural, linhas que sempre foram seguidas e hão de sê-lo sempre, por muito que_ se adornem e disfarcem sob floreados e arrebiques. Esta prova, a que Leibniz deu também o nome de prova a contingentia mundi, é a que vamos agora expor e submeter a exame.

Formula-se assim: se algo existe deve existir também um ser absolutamente necessário. Ora, pelo menos, existo eu próprio; logo, existe um ser absolutamente necessário. A premissa menor contém uma experiência e a maior infere de uma experiência em geral a existência do necessário*. A prova parte, pois, da experiência; não é, por conseguinte, conduzida totalmente a priori ou ontologicamente; e, porque o objeto de toda a experiência possível se chama mundo, denomina-se prova cosmológica. Como também abstrai de todas as propriedades particulares dos objetos da experiência, pelas quais este mundo se distingue de qualquer outro mundo possível, distingue-se já, na sua designação, da prova físicoteológica, que utiliza, como argumentos, observações acerca da constituição particular . deste nosso mundo dos sentidos.

Mas a prova prossegue e conclui que o ser necessário só pode ser determinado de uma única maneira, isto é, só mediante um dos predicados de entre todos os predicados opostos possíveis e, por conseguinte, deverá ser integralmente determinado pelo seu conceito. Ora, só pode haver um único conceito de coisa que determine integralmente a priori esta coisa, ou seja, o conceito de ens realissimum; portanto, o conceito do ser soberanamente real é o único pelo qual pode ser pensado um ser necessário, isto é, existe necessariamente um Ser supremo.

Neste argumento cosmológico reúnem-se tantos princípios sofísticos, que a razão especulativa parece ter aqui desenvolvido toda a sua arte dialética a fim de produzir a máxima aparência transcendental possível. Vamos, no entanto, afastar por um momento o seu exame, para só pôr em evidência o artifício pelo qual apresenta, disfarçado de novo, um velho argumento, invocando o acordo de dois testemunhos, dos quais um é o da razão pura e o outro o de confirmação empírica, quando afinal é só o primeiro que muda o trajo e a voz para ser tomado pelo segundo. Para bem assegurar o seu fundamento esta prova estriba-se na experiência, dando assim a impressão de se distinguir da prova ontológica, que deposita toda a confiança em meros conceitos puros a priori. Mas a prova cosmológica só se serve desta experiência para dar um único passo, a saber, para se elevar à existência de um ser necessário em geral. O fundamento empírico da prova nada nos pode ensinar acerca dos atributos deste ser; então a razão afasta-se dele inteiramente e, por detrás de simples conceitos, investiga os atributos que um ser absolutamente necessário em geral deve possuir; ou seja, um ser que, entre todas as coisas possíveis, encerra as condições requeridas (requisita) para uma necessidade absoluta. Julga então encontrar estes requisitos unicamente no conceito de um ser soberanamente real e logo conclui: é este o ser absolutamente necessário. Mas, é claro, pressupõe-se aqui que o conceito de um ser dotado da realidade suprema satisfaz plenamente o conceito da necessidade absoluta na existência, ou seja, que este se conclui daquele; eis uma proposição, sustentada pelo argumento ontológico, que assim se admite e se dá por fundamento ao argumento cosmológico, o que afinal se pretendera evitar. Com efeito, a necessidade absoluta é uma existência extraída de simples conceitos. Se digo, então, que o conceito de ens realissimum é um desses conceitos e o único que é conforme e adequado à existência necessária, também tenho que concordar que esta se poderia inferir dele. Portanto, na chamada prova cosmológica, só a prova ontológica a partir de puros conceitos contém propriamente toda a força demonstrativa e a suposta experiência é totalmente inútil, servindo talvez somente para nos conduzir ao conceito de necessidade absoluta, mas não para nos mostrar essa necessidade em qualquer coisa determinada. Com efeito, sendo esta a nossa intenção, temos de abandonar toda a experiência e procurar entre conceitos puros qual deles contém as condições da possibilidade de um ser absolutamente necessário. Mas, deste modo, basta compreender-se a possibilidade de tal ser, para logo se demonstrar a sua existência; o mesmo é dizer que entre todo o possível há um ser que tem implícita a necessidade absoluta, isto é, que este ser existe de modo absolutamente necessário.

Tudo o que há de falacioso no raciocínio descobre-se muito facilmente, reduzindo os seus argumentos à forma escolástica. É o que vamos fazer.

Se é certa a proposição: Todo o ser absolutamente necessário é, ao mesmo tempo, soberanamente real (o que é o nervus probandi da prova cosmológica), deverá poder converter-se, como todos os juízos afirmativos, pelo menos per accidens; portanto: Alguns seres soberanamente reais são, ao mesmo tempo, seres absolutamente necessários. Ora um ens realissimum, não se distingue de outro ens realissimum em coisa alguma e o que vale em relação a alguns seres, englobados neste conceito, vale também em relação a todos. Por conseguinte, também (neste caso) poderei converter absolutamente a proposição, dizendo: Todo o ser soberanamente real é um ser necessário. Como esta proposição é determinada a priori unicamente pelos seus conceitos, o simples conceito de ser soberanamente real tem de conter, implicitamente, a necessidade absoluta desse ser. É o que a prova ontológica afirmava e a cosmológica não queria admitir, muito embora seja o fundamento das suas conclusões, se bem que de uma maneira oculta.

Assim, pois, a segunda via que segue a razão especulativa para demonstrar a existência do Ser supremo não só é tão enganadora como a primeira, mas, além disso, incorre no erro de cometer uma ignoratio elenchi, prometendo levar-nos por outro caminho e fazendo-nos regressar, após pequeno rodeio, ao antigo, que por sua causa abandonáramos.

Ainda há pouco disse que neste argumento cosmológico se ocultava todo um ninho de pretensões dialéticas, que a crítica transcendental facilmente pode descobrir e destruir. Vou limitar-me a citá-las, por agora, e deixo ao leitor já exercitado a tarefa de investigar e anular esses princípios ilusórios.

Aí se encontra por exemplo: 1. o princípio transcendental que do contingente nos faz inferir uma causa, princípio que só tem significado no mundo sensível, mas que já não tem sentido fora desse mundo. Com efeito, o conceito puramente intelectual do contingente não pode produzir nenhuma proposição sintética como a da causalidade, e o princípio desta só no mundo sensível encontra significação e critério para a sua aplicação; aqui, porém, deveria precisamente servir para sair do mundo sensível. 2. O raciocínio que consiste em concluir, da impossibilidade de uma série infinita de causas sobrepostas dadas no mundo sensível, uma causa primeira; o que nem os princípios do uso da razão autorizam na própria experiência, quanto mais tornar extensivo este princípio para além dela (até onde esta cadeia não pode prolongar-se). 3. A falsa satisfação da razão consigo mesma em relação ao acabamento desta série, em virtude de pôr enfim de lado toda a condição, sem a qual todavia não pode ter lugar nenhum conceito de necessidade; como então nada mais se pode compreender, considera-se isto como o acabamento do seu conceito. 4. A confusão da possibilidade lógica de um conceito de toda a realidade reunida (sem contradição interna) com a possibilidade transcendental; ora esta última, para operar uma síntese desse gênero, requer um princípio que, por sua vez, só pode aplicar-se no campo das experiências possíveis, etc.

O artifício da prova cosmológica tem a finalidade única de evitar a prova que pretende demonstrar a priori a existência de um ser necessário, mediante simples conceitos, prova que deve-ria ser estabelecida ontologicamente, coisa de que nos sentimos completamente incapazes. Com essa intenção concluímos, tanto quanto é possível, de uma existência real que se põe como fundamento (de uma experiência em geral), uma condição absolutamente necessária dessa existência. Não temos, pois, necessidade de explicar a sua possibilidade. Pois, se está provado que ela existe, é inútil o problema da sua possibilidade. Se queremos agora determinar, de uma maneira mais precisa, na sua essência, este ser necessário, não procuramos aquilo que é suficiente para compreender, pelo seu conceito, a necessidade da existência; pois que se pudéssemos fazê-lo não teríamos necessidade de nenhum pressuposto empírico; não, nós procuramos apenas a condição negativa (conditio sine qua non) sem a qual um ser não seria absolutamente necessário. Ora, isto seria viável em qualquer espécie de raciocínios que remontam de uma conseqüência dada ao seu princípio; porém, aqui, infelizmente, a condição que se exige para a necessidade absoluta só pode ser encontrada num ser único que, por conseguinte, deveria conter no seu conceito tudo o que se requer para a necessidade absoluta e que, portanto, possibilita uma conclusão a priori de esta necessidade; isto é, deveria também poder concluir-se, reciprocamente, que a coisa, à qual este conceito (da realidade suprema) convém, é absolutamente necessária, e se não posso concluir assim (o que terei de confessar, se quiser evitar a prova ontológica), esta nova via é também um malogro e novamente me encontro no ponto de onde parti. O conceito do Ser supremo satisfaz, certamente, a priori, todas as questões que se podem pôr quanto às determinações internas de uma coisa e é, também, por esse motivo, um ideal ímpar, porque o conceito geral o designa, ao mesmo tempo, como um indivíduo entre todas as coisas possíveis. Mas não satisfaz à questão que se refere à sua própria existência, que era afinal a única que importava; e a quem tenha admitido a existência de um ser necessário e só pretenda saber qual dentre todas as coisas deverá ser considerada como tal, não se lhe poderá responder: eis aqui o ser necessário.

Bem pode ser permitido admitir a existência de um ser soberanamente suficiente como causa de todos os efeitos possíveis, para facilitar à razão a unidade dos princípios explicativos que procura. Porém, chegar ao extremo de dizer que tal ser existe necessariamente, não é já a modesta expressão de uma hipótese permitida, mas a pretensão orgulhosa de uma certeza apodítica; porque o conhecimento do que se afirma como absolutamente necessário deve também comportar uma absoluta necessidade.

Todo o problema do ideal transcendental consiste em encontrar para a necessidade absoluta um conceito ou para o conceito de uma coisa a absoluta necessidade dessa coisa. Se um dos casos for possível também o outro deverá sê-lo, pois que a razão só reconhece como absolutamente necessário o que seja necessário pelo seu conceito. Porém, ambas as coisas não só excedem totalmente todos os esforços que podemos tentar para satisfazer o nosso entendimento, quanto a este ponto, mas também todas as tentativas para o tranqüilizar quanto a esta incapacidade.

A necessidade incondicionada de que tão imprescindivelmente carecemos, como suporte último de todas as coisas é o verdadeiro abismo da razão humana. A própria eternidade, por mais terrivelmente sublime que um Haller a possa descrever, está longe de provocar no espírito esta impressão de vertigem, porquanto apenas mede a duração das coisas, mas não as sustenta. Não podemos afastar nem tão-pouco suportar o pensamento de que um ser, que representamos como o mais alto entre todos os possíveis, diga de certo modo para consigo: Eu sou desde a eternidade para a eternidade; fora de mim nada existe a não ser pela minha vontade; mas de onde sou então? Eis que tudo aqui se afunda sob os nossos pés, e tanto a maior como a mais pequena perfeição pairam desamparadas perante a nossa razão especulativa, à qual nada custa fazer desaparecer uma e outra sem o menor entrave.

Muitas forças da natureza, que só através de certos efeitos manifestam a sua existência, continuam impenetráveis para nós, porque não podemos segui-las pela observação durante tempo suficiente. O objeto transcendental, que serve de fundamento aos fenômenos, e, a par deste, o princípio pelo qual a nossa sensibilidade está submetida a estas condições supremas e não a outras, são e continuam sendo para nós indecifráveis, embora a própria coisa seja dada, mas sem ser compreendida. Porém, um ideal da razão pura não pode considerar-se imperscrutável, porque não apresenta qualquer outra garantia da sua realidade além da necessidade que a razão tem de completar, por este meio, a unidade sintética. Se não é mesmo dado como objeto pensável, também não é, como tal, imperscrutável; antes deverá, como simples idéia, poder ter a sua sede na natureza da razão e aí encontrar solução, podendo ser, por conseguinte, perscrutado, pois que a razão consiste precisamente nisso, em podermos prestar contas de todos os nossos conceitos, opiniões e afirmações, quer seja mediante princípios objetivos, quer tratando-se de uma simples aparência, mediante princípios subjetivos.

* Immanuel Kant

Crítica da razão pura

Tradução: Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujão

Edição: Fundação Calouste Gulbenkian, 5. ed, Lisboa, 2001.

Navegando no Facebook, pelo perfil de uma pessoa que não conheço, encontrei a seguinte citação:

"Tem coisas na vida que não precisam de respostas pensadas. A ignorância teórica e racional, além de ser uma benção, quase sempre não atrapalha o curso de nossas viagens pessoais. O homem pensa enquanto Deus ri." (Roberto Severo - Coluna "Última" - Revista Motociclismo Junho/2013)

Claro, afinal de contas, vejam como são felizes os bois num pasto. Viver, comer, trabalhar e morrer: qualquer animal faz isso. E para o autor, que joga água benta na "ignorância teórica", a vida humana se resume a isso.

O alienado se agarra à sua ignorância e resiste em deixa-la. Será medo de perder sua verdade? De perder suas mentiras, suas ilusões? Ou apenas preguiça intelectual?

O pós-moderno, paradoxalmente, tenta elaborar uma teoria para justificar sua "ignorância teórica". Mas ele não irá muito longe, e permanecerá ignorante sem justificação.

Ele se esquece - ou talvez não saiba mesmo - que se o conhecimento suscita problemas, não é a ignorância que vai resolve-los.