Perfeição

Este é o primeiro episódio do #FilosoCast - Podcast de Filosofia -, e nele abordamos o argumento ontológico de Anselmo de Aosta, formulado no século XI, para provar a existência de Deus. Discutimos também algumas das críticas formuladas por Gaunilo logo após a publicação da obra Proslógio, na qual Anselmo desenvolve este argumento, e a tréplica de Anselmo. O episódio tem 45 minutos de duração.

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O fracasso da realização ou implementação do conceito de cultura como liberdade através dos processos revolucionários burgueses teve um efeito contrário ao que inicialmente pretendiam esses movimentos: suas ideias se voltaram contra si mesmas. Liberdade, Igualdade e Fraternidade se transformaram, de bandeiras revolucionárias orientadas à instauração de uma práxis libertadora e igualitária, em meras “boas ideias”, em modelos inalcançáveis, em utopias irrealizáveis. A frustração decorrente dos desdobramentos da Revolução Francesa de 1789, que culminou no Terror, assim como das campanhas de Napoleão, que de libertador se transformou em imperador, muito contribuíram para o aguçamento da contradição entre as esferas espiritual e material. A filosofia idealista e a música erudita do período clássico são pontos de observação privilegiados de tal tendência. A cultura, entendida principalmente como cultura do espírito, se tornou cada vez mais etérea e desvinculada da realidade social, de modo que tal fenômeno possibilitou mais tarde que oficiais nazistas, dedicados com zelo e compreensão aos bens culturais, ao mesmo tempo fossem encarregados da execução de judeus em câmeras de gás. O fato de os nazistas terem evitado destruir ruínas gregas milenares em seus bombardeios durante a 2ª Guerra Mundial também revela tal lógica. Hitler, um pintor em sua juventude, tinha de certa maneira um projeto estético de embelezamento do mundo, mas à maneira ariana. Isso mostra que, tendo a cultura se transformado em valor, tornada puramente espiritual e desvinculada da vida real dos homens, seu conteúdo pode ser apropriado e manipulado ideologicamente para quaisquer fins, mostrando com isso a falsidade do conteúdo de tais bens culturais.

Mas quando a cultura foi entendida como forma de estruturação da vida real dos homens, “ela destacou unilateralmente o momento da adaptação”, levando ao nivelamento dos homens. Isso é, a cultura foi aqui compreendida como forma de adaptação do indivíduo ao status quo, como uma forma de domesticação do animal homem, mas ainda tentando, contudo, “salvar o que é natural, como resistência à pressão da ordem decadente feita pelo homem.” Este momento de adaptação é intrinsecamente conservador, reacionário, pois, segundo Adorno, ele responde às necessidades de “reforçar a unidade sempre precária da socialização” e de “represar aquelas irrupções que levam ao caos, que, obviamente, se produzem às vezes justamente onde já está estabelecida uma tradição de cultura espiritual autônoma.”

A burguesia, em sua ascensão social e tomada do poder do político, era culturalmente mais desenvolvida que as classes baixas e os camponeses. Este foi um fator preponderante para que ela pudesse desempenhar também suas funções econômicas, técnicas e administrativas na nova ordem por ela estabelecida. Mas o proletariado, ao contrário, teve negado, desde seu surgimento, o acesso à formação. É por isso que o papel-chave do proletariado em sua missão histórica se baseia não em sua constituição intelectual, mas em sua posição econômica objetiva. Sobre este aspecto assim se expressa Marx em A sagrada família:

“Trata-se do que o proletariado é e do que ele será obrigado a fazer historicamente de acordo com o seu ser. Sua meta e sua ação histórica se acham clara e irrevogavelmente predeterminadas por sua própria situação de vida e por toda a organização da sociedade burguesa atual.”

Desta contradição objetiva, que tem em um de seus polos a burguesia, classe com possibilidade de gozo do ócio e livre acesso aos bens culturais, e no outro o proletariado, ao qual tudo isso foi negado, tem-se uma grande cisão que, contudo, é encoberta ideologicamente, principalmente àqueles a quem isso menos interessa – processo chamado de integração. Assim, através de diversas medias fornecem-se às massas bens de formação cultural, ajustados e adaptados sobre mecanismos de mercado à sua consciência. Mas a própria estrutura social, no entanto, nega aos excluídos o processo real da formação, o qual requer condições para uma apropriação viva desses bens. Neste registro temos os casos dos grandes clássicos da literatura mundial ou da filosofia que são comercializados em edições de bolso. No entanto, as massas, que antes nada sabiam desses bens, não se encontram preparadas para tais, nem mesmo do ponto de vista psicológico, além do que, devido às suas próprias condições de vida, enquanto setor produtivo da sociedade capitalista, não podem tolerar a experiência do processo de formação. Assim, neste aspecto a semiformação pretende ser uma integração daqueles que foram excluídos da cultura, uma integração daqueles que não podem ser integrados por estarem privados das condições sociais objetivas que lhes permitiriam passar pela experiência ou processo real de formação cultural. A semicultura, ao mesmo tempo que expressa o histórico caráter dissociado da cultura em relação à práxis, expressa também aquele seu contraponto, ou seja, o momento conservador da adaptação. Pelo simples fato de consumir semicultura o indivíduo já se sente integrado e participante da cultura, pois a semiformação lhe poupa o esforço requerido pelo processo de formação, o que, por sua vez, lhe rouba também a autonomia. Os bens da semicultura se constituem como clichês pré-digeridos, próprios para serem consumidos nos momentos em que se obtém licença para não pensar em nada, ou seja, quando se está fora do trabalho, o qual, por sua vez, é pura fonte compulsória de desprazer e esgotamento físico e intelectual.

Críticas à teoria da semicultura

Segundo Adorno, suas teses em relação à semicultura poderiam parecer exageradas ou mesmo falsas em relação aos dados das pesquisas. No entanto, isso é uma característica não apenas das teses que ele apresenta em Teoria da semicultura, mas é próprio dos estudos teóricos em geral. É natural que estes se inclinem para – o que não é exatamente o mesmo que fazer - falsas generalizações. Os métodos empírico-sociológicos não são os mesmos das hard sciences ou das necessidades administrativas e comerciais. O momento da especulação é quando se dá um passo além dos dados imediatos, o que se configura no momento inevitável da falsidade da teoria. Se uma teoria não dá esse passo e se mantém presa ao registro dos dados, não seria mais do que repetição, abreviatura dos fatos, deixando-os também inassimilados. O mero registro post festum dos dados não configura uma teoria. Assim, o principal para se compreender este aspecto de suas teses da semicultura é que elas delineiam uma tendência. O modelo de semiformação que Adorno podia observar era a camada dos empregados médios, não podendo, portanto, ser universalizada quando de sua formulação. Mas, ainda assim, mesmo que fosse necessário restringir quantitativa e qualitativamente o âmbito de sua validade, a ideia é que suas teses rascunham, esboçam a “fisionomia de um espírito que determinaria a marca da época”.

Uma outra objeção levantada contra sua Teoria da semicultura é de que a crítica que ela faz à divulgação em massa da cultura seria elitista. Adorno responde mostrando que ao desenvolvimento das forças produtivas no capitalismo, ou da estrutura da sociedade, não correspondeu, na mesma velocidade, um desenvolvimento da cultura, ou da superestrutura. Tal diferença resultou em cultural lag, em um atraso cultural, do qual a semiformação se nutre. Dessa maneira, dizer que o desenvolvimento da técnica e a elevação do nível de vida resultam em uma melhor formação é uma “ideologia comercial pseudodemocrática”. Da reprodução massiva de bens culturais elevados não se segue uma elevação da formação. A recepção das obras deixa de “obedecer a critérios imanentes para se conformar ao que o cliente espera obter deles”, como mostra o estudo citado por Adorno em que dois grupos semelhantes escutavam música erudita, um em audições ao vivo e outro apenas pelo rádio. O grupo que ouvia pelo rádio reagia com maior superficialidade e menor entendimento. A ideia aqui expressa é a de que o meio pelo qual a obra é veiculado modifica a recepção da própria obra. Sendo o rádio um veículo de entretenimento, tudo o que ele transmite tende a ser assimilado como entretenimento. Assim, a expansão da formação cultural nesses moldes é sua própria aniquilação. A semiformação não seria um passo em direção à formação, uma etapa prévia, ou a metade do caminho. Ela é, ao contrário, a inimiga mortal da formação. Segundo Adorno,

“elementos que penetram na consciência sem fundir-se em sua continuidade, transformam-se em substâncias tóxicas e, tendencialmente, em superstições, até mesmo quando as criticam […] Elementos formativos inassimilados fortalecem a reificação da consciência que deveria justamente ser extirpada pela formação.”

Adorno ilustra este ponto com o caso do mestre toneleiro que, desejando uma formação cultural elevada, se dedicou à Crítica da razão pura, de Kant, e acabou na astrologia, pois só assim seria possível unificar a lei moral que existe em nós com o céu estrelado que está acima de nós. Isso é, sem as condições sociais objetivas e os pressupostos subjetivos necessários para se apropriar dos bens culturais de nada adianta sua divulgação em massa.

Semicultura, narcisismo e psicose

Adorno explica em parte o mecanismo subjetivo da semiformação utilizando o conceito psicanalítico de narcisismo. O narcisismo pode ser definido como um investimento libidinal ou afetivo sobre o próprio Eu, e em um de seus vários aspectos, caracteriza também a escolha do objeto. Segundo Michel Vincent, em uma escolha narcísica do objeto gosta-se “do que somos; do que fomos; do que se quereria ser; da pessoa que foi parte do que somos.” O narcisismo originário infantil é substituído no adulto pela formação do Ideal do Eu, o qual, segundo Sophie de Mijolla-Mellor, se caracteriza por oferecer uma abertura para que o narcisismo perdido na infância possa se realizar num tempo futuro. 

Homo Faber, de Max Frisch, é um dos livros mais importantes e mais lidos do século XX. Lançada em 1957, a obra é um relato em primeiro pessoa da história de Walter Faber, um engenheiro extremamente racional, cuja visão de mundo científica e tecnológica não consegue acomodar o acaso, o "irracional", ou seja, aquilo que não pode ser calculado. O que está colocado como pano de fundo é a própria identidade do homem moderno.

Ao partir em uma viagem de negócios para a América Latina, uma série de acontecimentos e decisões do próprio Walter fraturam sua visão de mundo reificada. Nela, Walter conhece um homem parecido com um antigo amigo da época de faculdade, descobrindo que este homem é, de fato, irmão deste. A partir deste primeiro incidente ou "casualidade", o romance se desdobra em duas direções: para o futuro, com acontecimentos altamente improváveis, cuja probabilidade estatística seria mínima (talvez próxima de zero), e também para o passado, à maneira de uma análise psicanalítica, revelando fatos que aos poucos emergem de camadas já há muito sedimentadas, à maneira de um trabalho arqueológico. Não é por acaso que a personagem Hannah trabalha na área arqueológica de um museu.

Alguns temas presentes na obra sugerem interessantes análises a partir dos pontos de vista filosófico e psicanalítico. Um deles é a questão da reificação. Walter Faber é o típico homem contemporâneo reificado, que tenta compreender o mundo a partir de categorias racionais formais e parciais. Para ele, só tem valor aquilo que possui valor de troca. Walter não lê romances, nunca ouviu falar sobre Albert Camus, não gosta de artes. É uma representação pura do homem de formação acadêmica em "ciências exatas". Ele não consegue se relacionar de forma duradoura com ninguém - quatro dias é seu limite com qualquer mulher. As escolhas feitas por Walter também poderiam ser lidas a partir da questão existencialista da liberdade, como em Sartre. Os rumos tomados por sua vida não são mero acaso, mas consequências de suas próprias escolhas. Do ponto de vista psicanalítico, dois aspectos saltam às vistas: o primeiro é a questão do Complexo de Édipo, central nesta obra, mas que não vou comentar para evitar spoilers. A segunda é a maneira como o passado é revivido, trazido para o presente a partir de pequenos elementos aparentemente sem importância. É como na interpretação de um sonho, em que a partir de um pequeno elemento isolado, toda uma teia de associações é construída e faz emergir o conteúdo latente, inconsciente.

Pelo que pude averiguar, esta obra foi traduzida para o português e lançada em 1986 pela Editora Guanabara. Simplesmente não compreendo por que ela não teve novas edições ou reimpressões. Na data em que escrevo estas linhas, pode-se encontrar apenas duas cópias dela no site Estante Virtual, a R$80,00 e a R$99,00. Realmente se tornou uma raridade. Para quem lê em outros idiomas, é mais barato adquirir o original em alemão (como o da foto acima da edição que comprei), ou as traduções para o inglês ou o francês.

Mais fácil de encontrar, porém, é a adaptação desta obra para o cinema, feita pelo diretor Volker Schlöndorff, em 1991. Fora da Alemanha, o filme também é conhecido como O viajante. O que também faz sentido, já que Walter Faber passa toda a obra viajando para diferentes países. Como toda adaptação para outra mídia, no entanto, a história perdeu diversos momentos importantes, além de não ter apresentado os personagens exatamente como eu os apreendi em minha leitura.

À primeira vista, parecem ser supérfluas as indicações acerca de como se deve ler Nietzsche. Nenhum filósofo alemão escreveu textos tão acessíveis como ele. Walter Kaufmann, o expressivo intérprete e tradutor americano de Nietzsche (em seu livro ``Nietzsche, Filósofo, Psicólogo, Anticristo") considerou que: ``cada uma de suas frases e cada um de seus escritos dão muito menos trabalho do que os intrincados períodos, redigidos numa terminologia especial, de Kant e Hegel, até mesmo de Schopenhauer."

Kaufmann acrescenta todavia: ``Os livros de Nietzsche se deixam ler mais facilmente (...) mas se deixam mais dificilmente compreender." Com isso ele se liga a Karl Jaspers, que constatou: ``Enquanto que para a maior parte dos filósofos é de se temer que, ao invés deles mesmos, leiamos livros sobre eles, com Nietzsche o perigo consiste em lê-lo mal, porque ele parece facilmente acessível."

Jaspers escreveu essa frase em seu livro sobre Nietzsche de 1935, e com isso, também, pensou seguramente nas recomendações de leitura nacional-socialistas. Mas sua compreensão se volta para algo mais fundamental do que o tratamento ideológico de Nietzsche –um escritor que quer, por meio de observações inusitadas, precisas formulações, ``pointes", locuções surpreendentes, súbitos ataques, e também por meio de exageros e excessos, atrair o leitor para seus pensamentos, ganhá-lo para eles, e, finalmente, não largá-lo mais.

Já a cuidadosa escolha dos títulos de seus livros –títulos que, em parte, se tornaram proverbiais– delata um autor que nos quer fascinar e conduzir a toda espécie de tentações. Em ``Além do Bem e do Mal", Nietzsche pondera em designar os ``filósofos do futuro... como experimentadores (`Versucher')", chama, porém, essa mesma denominação uma ``tentativa (`Versuch'), e, se quiserem, uma tentação (`Versuchung')".

Tais auto-encenações, atuando com brincadeira, podem ser encontradas amiúde em seus textos. Elas são sempre mais do que encenações, elas querem provocar o leitor: chamar para fora do habitual e do familiar. Em todo caso, elas são menos do que programas fixáveis de futuro, embora o futuro lhe importe. Por isso, seu filosofar se abre a direções completamente diversas de compreensão do mundo.

A partir do conhecimento de seu modo de trabalho e da ambiguidade de seus aforismos, poderíamos facilmente extrair a conclusão: aqui um escritor reuniu suas idéias e, de tempos em tempos, compilou livros a partir de seu reservatório de pensamentos. Como lemos aqueles e assim nos relacionamos com este, se torna então coisa do alvitre. O próprio Nietzsche sugere um tal tratamento (``Umgang") ainda em ``Aurora", quando escreve desse livro que ele não seria ``para ler de ponta a ponta (`durchlesen') ou para ler para os outros (`vorlesen'), mas para folhear, isto é, a passeio ou em viagem; tem que se poder mergulhar nele e sempre de novo retirar para fora a cabeça."

Nós nos enganaríamos, todavia, se a partir dessa ou de outras observações quiséssemos inferir o convite para uma leitura sem compromisso. Nietzsche quer nos arrancar do habitual e do familiar por meio do repentino (``Ploetzlichkeit") de um assalto aforístico. Nós devemos ser levados à admiração (``thaumazein") onde Platão e Aristóteles tinham visto a origem do filosofar. Quando levantamos a cabeça do livro, então o pensamento com o qual fomos deparados deve prosseguir trabalhando em nós.

``Fica-se preso hoje a uma frase, a uma outra amanhã, e se medita outra vez de novo, do fundo do coração: pró e contra, para dentro (`hinein') e mais além (`drueber hinaus'), assim como se é impelido pelo espírito." Isso não ficará sem consequências, essa é a expectativa de Nietzsche: ``Pouco a pouco, a partir de uma verdadeira –porque não coagida– meditação, estimulada desse modo, surge uma modificação geral das opiniões".

Isso soa diferente quando, em 1887, no prefácio à nova edição de ``Aurora", ele trata do bom leitor: ``Um tal livro não tem nenhuma pressa, além disso somos ambos amigos do `lento', tanto eu quanto meu livro. Não se foi filólogo em vão, antes nós o somos ainda, quer dizer, um mestre do ler lentamente –por fim, escreve-se também lentamente... Filologia é, com efeito, aquela venerável arte que de seus veneradores exige sobretudo uma coisa: desgarrar-se, dar-se tempo, tornar-se quieto, lento –como uma arte de ourivesaria e maestria da palavra, que só tem a realizar trabalho fino e cuidadoso."

A diferença em relação à opinião anterior reside na cautela exigida, que substitui uma certa despreocupação no trato, anteriormente aconselhada. Mais tarde, Nietzsche encontrou mais e mais motivo para a recomendação: ``ler com profundidade, com consideração e cuidado, com precauções (``Hintergedanken"), com janelas deixadas abertas, com dedos e olhos delicados" (``A Gaia Ciência", 5º livro). Consideração e cuidado são também para ser tomados aí literalmente: todo aforismo se encontra em meio a outros, que de um modo especial lhe dão contorno, assim como ele os contorna. Naturalmente, não se deve introduzir aí nenhum mistério (``hineigeheimnissen").

Já a interrupção de um pensamento nos leva a nos determos, sua substituição por um outro (que se segue, sem com certeza seguir-se dele) leva àquela ``inibição interior" que Hegel descreve na ``Fenomenologia do Espírito" como movimento do pensar especulativo. Enquanto Hegel exige da filosofia que nela o ``retornar a si do conceito", daí resultante, ``seja apresentado (`dargestellt')", pois somente através da exposição (``Darstellung") pode-se perfazer o progresso necessário do pensamento, Nietzsche –ao que parece– confia suas sentenças ao livre tratamento do leitor.

Também merece atenção aí precisamente o não-dito. Nietzsche notara: ``Em livros de aforismos como os meus se encontram, entre e por detrás de curtos aforismos, autênticas, longas e proibidas coisas e cadeias de pensamentos". O leitor é exposto a uma elevada exigência. Nietzsche enfatiza de bom grado e frequentemente que ele não escreve para qualquer um. ``Todo espírito mais nobre escolhe para si, quando quer se comunicar, também seus ouvintes; ao escolhê-los coloca contra `os outros' seus obstáculos. Todas as regras mais finas de um estilo tem aí sua origem: elas mantêm à distância, elas criam distância, proibem o `acesso', o entendimento... enquanto abre os ouvidos daqueles que nos são aparentados pelo ouvido."

O perigo de não compreender reside, no caso de Nietzsche, não na total ausência de compreensão na qual podem incorrer, por exemplo, leitores de Hegel. O perigo reside, modificando a frase de Jaspers, no entender mal o facilmente acessível e, em seguida, em abusar dele. Mas também não há o único entendimento correto do pensamento de Nietzsche em um sentido definitivo e conclusivo. Isso, porque não apenas ele próprio é inconcluso e, segundo pressupostos a ele inerentes, também tem que permanecer inconcluso. A intenção de Nietzsche é abrir os ouvidos daqueles que tem ``ouvidos aparentados".

Nesse sentido, mesmo suas peças curtas pretendem ser ``o fruto e a colheita do longamente pensado", o leitor deve se conceder tempo para eles, como está dito em ``Humano, Demasiado Humano 2". Somente pouco a pouco é que ele pode avançar para o Muito, o Profundo (``Hintergruendigen") e o Oculto que lá se esconde. A pretensão da ``forma aforística" não pode ser mais elevada do que ocorre com Nietzsche no ``Prefácio" à ``Para a Genealogia da Moral": ``Um aforismo corretamente cunhado e vazado, com estar lido, não está ainda `decifrado'; só então, antes, é que deve começar sua interpretação (`Auslegung'), para a qual é necessário uma arte da interpretação."

Ele oferece um modelo de tal interpretação que surpreende. Um aforismo é anteposto a uma longa dissertação; esta não deve ser nada mais do que o ``comentário" dele. O aforismo é formado por uma sentença de ``Assim Falava Zaratustra": `Despreocupados, trocistas, violentos –assim nos quer a sabedoria; ela é uma mulher, ela sempre ama apenas um guerreiro". A dissertação traz o título: ``O que significam ideais ascéticos?"; ela faz parte das peças mais importantes da última filosofia de Nietzsche (``Spaetphilosophie") e atesta uma história de efeitos (``Wirkungsgeschichte") particularmente rica e interessante. A reivindicação de Nietzsche a seus leitores para compreender a multiestratificada dissertação como comentário daquela sentença é absurda, se a tomarmos literalmente.

Parece que só podemos compreender a sentença como um ``motto" (mote), que também, enquanto tal, é anteposto à dissertação; examinemos mais precisamente, e então encontramos expresso nele, de modo metafórico, o contrário das múltiplas figuras do cansaço vital e fraqueza ``ascéticos" no campo da religião e da arte, da filosofia e da ciência, que o autor deixa desfilar diante de nós.

Nietzsche é um aforista que transcende a forma aforística, a explode, para tornar visível amplos contextos. No sentido estreito da palavra, ele não é, portanto, um aforista. Há que se concordar com Jaspers quando ele escreve que o aforístico, ao contrário da aparência, não teria sido abandonado mesmo depois dos escritos do período intermediário e já se encontra oculto por detrás das primeiras dissertações.

O filósofo se serviu de múltiplos meios para induzir seus leitores a um trato penetrante com seus textos. Sua escala se estende da modificação de ritmo (``Tempo") no ducto verbal (``Sprachduktus"), até sua ``expressiva pontuação", que Bernhard Greier descreveu em seu livro tão pouco notado ``Friedrich Nietzsche: Tentativa e Tentação em Seus Aforismos" (1972). A todo leitor de Nietzsche são familiares os três pontinhos com os quais ele não raro interrompe uma frase, ou até no meio de uma frase, para deixar a nós o extrair uma conclusão –muito frequentemente também a sua, a visada por ele; ou não chegar a nenhuma conclusão.

Destaques no texto por meio de sublinha, por meio de aspas que nos devem fazer ``estranhar" também palavras familiares, por meio de pontos de exclamação e interrogação, são os meios mais evidentes que ele emprega; os mais refinados só se deixam fazer visíveis em exemplos textuais singulares. Todos eles devem levar o leitor a se deter no pensamento, devem produzir uma ``inibição interior", que dá ocasião ao ``ruminar" de seus pensamentos. Haveria ``ainda tempo" até a ``legibilidade" de seus escritos; para tanto, em todo caso, não se deveria ser ``homem moderno", mas ``quase vaca", justamente por causa do ruminar.

Por Wolfgang Mueller-Lauter

Tradução de OSWALDO GIACOIA JR. 

Compartilho abaixo para download o documentário O evangelho segundo Judas, produção da National Geographic. (Legendas apenas em inglês.)

"Ele é um dos homens mais odiados da história: Judas Iscariotes, o apóstolo que traiu Jesus. Durante séculos, seu nome significou deslealdade e trapaça. Mas esta imagem pode mudar. Escondido por quase duzentos anos, um evangelho ancestral emerge das areias do Egito e conta uma versão muito diferente sobre os últimos dias de Jesus, questionando o retrato de Judas como o "apóstolo do mal". Junte-se a National Geographic e a um time de investigadores bíblicos enquanto eles exploram a história deste extraordinário texto e seu significado religioso. Começou a corrida para determinar a autenticidade deste documento, reunindo seus pedaços antes que suas delicadas páginas se transformem em pó. Com dramatizações de qualidade cinematográfica e análises profundas de alguns dos maiores especialistas do mundo, O Evangelho Segundo Judas revela ao mundo moderno uma nova abordagem da traição que Jesus teria sofrido."

Total de arquivos: 14

Idioma: Inglês

Legendas: Inglês

http://www.4shared.com/folder/HMSYA8HQ/The_gospel_according_to_Judas_.html

Enjoy :)

Uma das mais conhecidas abordagens sobre o tempo na história da filosofia é a de Santo Agostinho. À pergunta “que é, pois, o tempo?”, Agostinho responde, em suas Confissões: “Se ninguém mo perguntar, eu sei; se o quiser explicar a quem me fizer a pergunta, já não sei.” (AGOSTINHO, 1980, p. 265) 

Para Agostinho, a dificuldade reside não apenas em exprimir ou traduzir por palavras o seu conceito, mas também em apreendê-lo no próprio pensamento. As três divisões do tempo em passado, presente e futuro não constitui nenhum problema na vida cotidiana. Todos se entendem perfeitamente em relação ao tempo e sua passagem. Mas a conceituação do problema em sua forma clássica e socrática, perguntando “o que é isso?”, constitui um problema filosófico insuperável para o filósofo de Hipona.

Uma das questões mais importantes na discussão de Agostinho é sobre a existência do passado e do futuro. Se o passado já não existe e o futuro ainda não veio, de que modo existem estes dois tempos? E o presente, se fosse sempre presente e não passasse para o pretérito, já não seria tempo, mas eternidade. Ele então se coloca a questão: 

Mas se o presente, para ser tempo, tem necessariamente de passar para o pretérito, como podemos afirmar que ele existe, se a causa da sua existência é a mesma pela qual deixará de existir? Para que digamos que o tempo verdadeiramente existe, porque tende a não ser?. (AGOSTINHO, 1980, p. 265)

O centro do problema colocado por Agostinho é, portanto, a existência do tempo, o seu ser. No entanto, tal colocação suscita também problemas ontológicos. 

Se o passado e o futuro não existem, o que dizer também das próprias coisas passadas e futuras? Agostinho se indaga onde elas estão, se de fato existem. Evocando novamente a dificuldade de se responder a este tipo de problema, ele afirma ter uma única certeza: elas só podem estar no presente. Pois, se são futuras, ainda não estão lá; e se são pretéritas, já não estão lá. Mesmo que narremos os acontecimentos do passado na memória, este relato não são as próprias coisas, “mas sim as palavras concebidas pelas imagens daqueles fatos, os quais, ao passarem pelos sentidos, gravaram no espírito uma espécie de vestígio. ” (AGOSTINHO, 1980, p. 269). Assim, a infância de todo adulto, por exemplo, que já não existe no presente, existe no passado que já não é. Porém, sua invocação na memória é vista no tempo presente, pois ainda está na memória.

Quanto às ações futuras, nós as premeditamos na maior parte do tempo, afirma Agostinho. E esta premeditação certamente é presente, ao passo que a ação premeditada ainda não existe, pois é futura. Apenas quando empreendemos o que foi premeditado é que a ação então existirá, pois já não é futura, mas presente. Quando se diz, portanto, que se veem os acontecimentos futuros, não se veem os próprios acontecimentos ainda inexistentes, mas sim suas causas, ou os prognósticos já dotados de existência. Um exemplo seria a antecipação, no pensamento, do nascer do sol. Ao avistar a aurora predizemos que o sol nascerá. O que se vê é presente, o que se anuncia, é futuro. Não é o próprio sol que é futuro, pois este já existe, mas sim o seu nascimento, que ainda não se realizou. Mas a aurora não é ainda o nascimento do sol, e nem sua imagem formada em meu espírito. Por conseguinte, conclui Agostinho, as coisas futuras ainda não existem. (AGOSTINHO, 1980, p. 270)

O que fica claro nesta análise, afirma Agostinho, é que não há tempos futuros e nem pretéritos, sendo impróprio afirmar que os tempos são três: pretérito, presente e futuro. O mais exato seria dizer que os tempos são: presente das coisas passadas, presente das presentes, e presente das futuras. Pois estes três tempos existem em nossa mente, enquanto que não podemos afirmar nada sobre sua existência fora dela.

A abordagem de Agostinho sobre o tempo como um continuum infinitamente divisível é fortemente influenciada por Aristóteles e pelos estóicos. (KNUUTTILA, p. 111) Para o filósofo de Hipona, o único tempo realmente existe é o presente, embora este não tenha duração. O tempo seria, assim, uma sucessão ininterrupta de instantes em que o passado se torna presente e cede lugar ao futuro. Não há unidades indivisíveis de tempo, embora os espaços de tempo sejam mensuráveis. (O´DALY, 1999, p. 416) 

O tempo é algo da ordem da alma, ou de natureza psicológica. Segundo Reale e Antiseri (2007, p. 97), embora tendo uma ligação com o movimento, o tempo não está no movimento e nas coisas em movimento, mas sim na alma. Conforme se revela estruturalmente ligado à memória, à intuição e à espera, como vimos anteriormente em relação às coisas passadas, presentes e futuras, o tempo é predominantemente uma distentio animi, ou “extensão da alma”.

REFERÊNCIAS

AGOSTINHO, Santo. Confissões. São Paulo: Abril Cultural, 1980.

KNUUTTILA, SIMO. Time and creation in Augustine. In: The Cambridge Companion do Augustine. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.

O´DALY, GERARD. Augustine. In: Routledge History of Philosophy: From Aristotle to Augustine. Vol 2. London: Routledge, 1999.

REALE, GIOVANNI; ANTISERI, DARIO. História da Filosofia: Patrística e Escolástica. 3ª ed. São Paulo: Paulus, 2007.

Hallo Hallo

Sei nett zu mir und

nimm mich mit nach Haus

Hilf mir aus meinen

nassen Sachen raus

Erzähle mir was von dir und

nimm es nicht so genau

Sei dir sicher, dass ich dir

alles glaube

Niemals wieder

werden wir uns

so nah sein wir jetzt

Niemals wieder

werden wir uns

so klar sehen wir jetzt

Und die Lücken

in unseren Geschichten,

da springen wir drüber

Die halten uns nicht auf.

Ich will nicht wissen

wie du aussiehst

wenn du aufgibst

Ich will nicht wissen

wie es ist wenn du weggehst

Und die Lücken

in unseren Geschichten,

da springen wir drüber

Ich will nicht wissen

wie es ist wenn du einziehst

Wenn du ausziehst

Ich will nicht wissen

wie es ausgeht

Sei nett zu mir und

nimm mich mit nach Haus

Hilf mir aus meinen

nassen Sachen raus

Erzähle mir was von dir und

nimm es nicht so genau

Sei dir sicher, dass ich dir

alles glaube

Ich will nicht wissen wie es ausgeht

Ich will nicht da sein wenn es ausgeht

Ich will nicht wissen wie es ausgeht

Ich will nicht da sein wenn es ausgeht

Ich will nicht da sein wenn du aufgibst,

wenn du weggehst

Ich will nicht da sein wenn du ausziehst

Ich will nicht da sein wenn du weggehst

Komm wir tun so als wäre

es das erste Mal

und als wärs für immer

Es ist immer das erste Mal

und jedes Mal für immer

Es ist immer das erste Mal

und jedes Mal für immer

Ich will nicht da sein wenn du weggehst

Olá, olá

Seja legal comigo e

Me leve pra casa

Me ajude a sair

De minha roupa molhada

Me conte como vão as coisas e

Não leve tão a sério

Esteja certo de que

Eu acredito em tudo que você diz

Nunca mais 

Estaremos

Tão próximos como agora

Nunca mais

Nos veremos

Tão claro como agora

E as lacunas

Em nossa história

Nós as pulamos

Elas não nos detém

Não quero saber

Como você parecerá

Quando você desistir

Não quero saber

Como será quando você se for

E as lacunas 

Em nossa história

Nós as pulamos

Não quero saber

Como será quando você se retirar

Quando você for embora

Eu não quero saber

Como será

Seja legal comigo e

Me leve pra casa

Me ajude a sair

De minha roupa molhada

Me conte como vão as coisas e

Não leve tão a sério

Esteja certo de que

Eu acredito em tudo que você diz

Não quero saber como será

Não quero estar lá quando acontecer

Não quero saber como será

Não quero estar lá quando acontecer

Não quero estar lá quando você desistir

Quando você for embora

Não quero estar lá quando você se for

Não quero estar lá quando você partir

Venha, faremos como se fosse

A primeira vez

E como se fosse para sempre

É sempre a primeira vez

E cada vez para sempre

É sempre a primeira vez

E cada vez para sempre

Não quero estar lá quando você partir

Idealismo Alemão, de Will Dudley (Editora Vozes), é uma das melhores - entre as raras - introduções ao Idealismo Alemão. O chamado idealismo alemão se constitui como um dos períodos mais difíceis da história da filosofia, e compreende filósofos reconhecidamente complicados como Kant, Fichte, Schelling e Hegel. A obra de Dudley, no entanto, consegue apresentar de forma clara os traços gerais deste período sem cair na excessiva simplificação, ao mesmo tempo em que esclarece diversas incompreensões generalizadas sobre importantes aspectos das obras desses filósofos, como, por exemplo, ao explicar que a tríade "tese-antítese-síntese" não corresponde ao pensamento de Hegel, mas sim ao de Fichte. É uma obra que I highly recommend.

No entanto, a tradução dessa obra, cujo original é em inglês, apresenta sérios problemas, sejam eles de ordem conceitual ou apenas de revisão. E isso de tal modo que, diante de minhas primeiras suspeitas de erros grosseiros de tradução, fui obrigado a baixar o livro original para comparar os trechos e dirimir as dúvidas. Do início ao fim da obra fui tomando notas de alguns destes erros, e as compartilho logo abaixo. Além do mais, cabe observar que o tradutor (tive curiosidade e joguei seu nome no Google) não é filósofo, e muito menos especialista em Idealismo Alemão, o que constitui uma escolha inexplicável se tratando da Editora Vozes, uma editora cuja tradição e qualidade em filosofia dispensam comentários.

understanding (no sentido kantiano)

traduzido como compreensão, ao invés de entendimento

judgment (no sentido kantiano)

traduzido como julgamento, ao invés de juízo

"but at the same time finite subjects cannot help feeling"

"não podem ajudar a sentir" ao invés de "não podem evitar sentir"

"Because this totality is organic,"

"Já que esta totalidade é inorgânica..."

“the question why God did not prefer not to reveal himself at all..."

A questão por que Deus não preferiu revelar a si... (faltando um "não")

exactly fifty years after Kant’s publication of the Critique of Pure Reason

"exatamente quinze anos após...", ao invés de cinquenta

standpoint

ponto de partida, ao invés de ponto de vista 

self-undermining

autodeterminante, ao invés de auto-refutável

there proves

não há prova (inverteu o sentido)

confection

confecção, ao invés de doce, confeite, etc, pois no contexto se referia a um bolo

dual awareness

dupla sensibilidade

immediacy

vizinhança (!!!!!) ao invés de imediaticidade

immediacy

iminência (!!!!!) (a mesma palavra, agora com outra tradução errada!)

that there is no place for an a priori account of nature

"...que exista lugar para um relato...", faltou um "não"

Property objectifies

a propriedade identifica (ao invés de objetifica)

all three activities considered in absolute spirit

todas as três atividades consideravam de forma absoluta... ao invés de consideradas

what we are, most basically, is free.

...mais basicamente é gratuito (liberdade), isso é, somos "gratuitos" ao invés de sermos "livres"!

blurring the distinction between good and evil.

... distinção entre o bom e o belo. (trocou mal por  belo!)

Uma última observação da tradução é que os itálicos do original não aparecem na tradução.