Perfeição

Na Introdução ao seu Tratato sobre a natureza humana Hume inicialmente constata que, ao surgir uma nova filosofia ou ciência, nada é mais natural a seus proponentes do que louvar suas próprias descobertas e diminuir os sistemas anteriores. Cada novo sistema, entretanto, contém as mesmas fraquezas daqueles que julgam superar. Princípios postulados por crença, conseqüências deficientemente deduzidas a partir desses, falta de coerência entre as partes e de evidência no todo são algumas de suas características.

Nada existe nestes sistemas, afirma Hume, que não esteja sujeito a debates e discordâncias, mesmo as questões mais triviais. O preconceito à metafísica em geral surge deste cenário, onde tudo é colocado sob suspeita. Abandonar a busca pela verdade, contudo, é injustificável. Se a verdade está ao alcance da capacidade humana, ela certamente se encontra em camadas muito profundas, e não se chega até lá sem dores, falhas e percalços.

É evidente que todas as ciências têm uma relação, em maior ou menor grau, com a natureza humana. Até mesmo a matemática, a filosofia natural ou a religião natural dependem, em alguma medida, da ciência do homem, já que estão sob o conhecimento do homem e são julgadas por suas faculdades. Não se pode prever quais mudanças e melhoras se poderia fazer nessas ciências se tivéssemos maior compreensão sobre a extensão e a força do entendimento humano.

Sendo até mesmo essas ciências dependentes da ciência do homem, o que não dizer das outras, as quais lhe são ainda mais próximas? Lógica, Moral, Criticismo e Política abrangem tudo o que há de mais importante concernente ao mundo humano.

O ponto de partida da filosofia deve ser, portanto, a ciência do homem. É a partir dela que se deve estender a investigação a todas as outras ciências. Não há questões relevantes que não estejam contidas na ciência do homem. Ao pretender, portanto, explicar os princípios da natureza humana, Hume propõe um completo sistema das ciências, construído sobre um fundamento completamente novo. 

A investigação da natureza humana, para ser sólida, deve se basear unicamente na experiência e na observação. Sendo sua essência, assim como a dos corpos externos, desconhecida por nós, é impossível formar noções de seus faculdades e qualidades a não ser a partir de experimentos exatos e cuidadosos. E mesmo ao considerar os princípios assim descobertos tão universais quanto possível, mesmo assim deve-se rejeitar como quimérica a presunção de pensar ter encontrado as qualidades últimas originais da natureza humana. Não se pode ir além da experiência.

Um filósofo que se dedique seriamente a explicar os princípios últimos da natureza humana não seria, em virtude disso, um mestre desta ciência. É necessário saber reconhecer os limites além dos quais nada mais pode ser dito sobre estes princípios, reconhecendo a própria ignorância e resistindo à tentação de apresentar ao mundo suas conjecturas e hipóteses como se fossem princípios certos e seguros.

Esta impossibilidade de explicar os últimos princípios, se fosse considerada um defeito em relação à ciência do homem, o seria também em todas as artes e ciências, pois nenhuma pode ir além da experiência ou estabelecer princípios que não se fundam nesta autoridade. 

A ciência do homem é, portanto, o fundamento de todo um sistema de filosofia que fundamenta todos os campos do saber. Seu ponto de partida não é, como nos sistemas anteriores, algo do mundo, mas o próprio homem. Este sólido fundamento, por sua vez, para ser construído de forma igualmente segura, deve ter como princípio metodológico a experiência, assim como inaugurada por Francis Bacon cerca de um século antes de Hume.

Glauber Ataide

No vídeo abaixo faço uma exposição com o tema "A atualidade do pensamento de Karl Marx", ocorrida em um encontro do Movimento Luta de Classes. Neste evento debatemos questões como a estrutura de classes do sistema capitalista, o aumento da concentração de riquezas no mundo, os monopólios, as crises periódicas do capitalismo e a pertinência do socialismo após a queda da URSS e do bloco socialista do Leste Europeu.

It may be embarrassing for scientists to be religious while at the same time coherent with the principles of their profession. Faith rests upon what cannot  be understood or explained - credo, quia absurdum est -, while science demands empirical evidence and logical reasoning. This might not be the case, however, when the “religion” in question is Buddhism. Unlike other religions, even an atheist can be a Buddhist. 

The core of the Buddhist teaching resembles much more a philosophy than a religion. If most people know Buddhism today as a religion, this is due to the fact that after centuries of Buddhist practice, a religion was indeed built upon the original doctrines of Siddhartha Gautama, the Buddha. An examination, however, of the earliest texts of the Buddhist tradition - although written centuries after the death of the Buddha - can offer a glimpse of what Buddhism looked like back then. These teachings reveal that Buddhism was much more a naturalistic than a metaphysical worldview, concerned not with divine entities or with the nature of the soul, for example, but with our feelings and with the human experience hic et nunc. That’s why the core teachings of the Buddhist doctrine have been examined nowadays at the light of modern science and with surprising results: both natural selection and evolutionary psychology lend support to Buddhist ideas about the human predicament and about the human mind.

The most fundamental Buddhist doctrines, the four noble truths, are essentially naturalistic. These truths are not concerned whether there’s a God, whether we have a soul, or whether there’s an afterlife. The Buddhist predicament about the human life arises from the simple observation of the everyday experience: life is suffering, or Dukkha, which can also mean “dissatisfaction”. Our desires never cease, being like a fire that never extinguishes. This is the first noble truth. The second noble truth identifies that the source of suffering is desire - not our parents’ or Adam and Eve’s desire, but our own. The third noble truth points out that it is possible to eliminate suffering by putting an end to desire, and the fourth noble truth proposes the way to do it, a series of practices called "the eightfold path". As we can see, none of the four noble truths states anything about a metaphysical or unseen reality.

As to the second noble truth - that the origin of Dukkha is craving or clinging -, evolutionary psychology lends support to the Buddhist description of the nature of desire and explains why it causes Dukkha. Natural selection has “designed” our species in such a way that our actions are most of the time oriented towards passing our genes to the next generation. In order to accomplish this, the relation between desire and gratification plays an important role. Desire for an object triggers a tension that can be relaxed only when that object is possessed and consumed. This satisfaction, however, does not last long, and desire arises again. This account of the nature of desire by modern psychology is much like the one described by the Buddhist doctrine, and that's why seeking gratification only results in Dukkha. 

Another philosophical Buddhist doctrine that has gained support from modern psychology is the theory of not-self. According to Buddhism, the self is an illusion, characterized by impermanence and lack of control. Although it is a very counter-intuitive and hard to understand doctrine, psychological experiments of the second half of the twentieth century suggested a new model of the mind in which there is no place for the self. In one experiment, the two halves of the brain were disconnected and many tests were carried out. The first surprising result was that this splitting did not bring major consequences as expected. During the tests, a command to walk was given to one of the halves of the brain, while it was asked to the other half where the person was going. Since this part did not know where the person was going (because the command was given to the other half), it simply made up an answer and believed in the reason it had just invented. This experiment suggested, according to Professor Robert Wright, that the conscious self is overestimated and that it creates reasons to explain its actions. Freud had already drawn the same conclusion in the nineteenth century and called this phenomenon "rationalization". In the famous experience of Bernheim, Freud noticed how people could be given orders under hypnotic state to be carried out after waking up. When these people were asked why they were performing the actions, they also made up answers as if they needed to fill a void in their consciousness. These evidences lend support to the Buddhist doctrine of the not-self.

Finally, another scientific approach that lends support to the Buddhism doctrine of the not-self is the Modular View of the Mind. Mental modules, according to this theory, are a self-organized system. They do not report to a superior instance. Using the example given by Professor Robert Wright, there is no “CEO” of the mind. During the process of evolution, the human mind incorporated many different functions, each one of which corresponded to challenges our species had to face in the everyday life in order to survive. Self-protection, partner attraction, and disease avoidance are some of them. When one’s life is in danger, for instance, our self-protection mode gets in charge and takes control in order to act accordingly to the situation. Therefore, there’s no “self” in control of the mind, but many modules which take control when triggered by external factors.

The core of the Buddhist doctrine is intrinsically naturalistic, and for this reason many Buddhist ideas about the human predicament and the human mind can be assessed today by modern science. Evolutionary psychology lends support to the Buddhist theory of desire, and both modern psychology experiments and the Modular View of the Mind suggest that there may be no self - just like Buddhism has been teaching for the past 2,500 years. .

Glauber Ataide

* Escrevi este artigo como trabalho em um curso sobre Buddhism and Modern Science. Foi necessário deixar de fora muitas discussões interessantes devido à limitação de cerca de 800 palavras.

Confira, no vídeo abaixo, uma breve reflexão sobre a natureza do debate entre ciência e religião.

Meu interesse pelos aspectos filosóficos do budismo começou há vários anos, quando li meu primeiro livro sobre o tema. Ao retomar estes estudos muito tempo depois, busquei uma lista de filmes budistas - ou pelo menos com alguma referência ao tema - com o objetivo de ilustrar minhas leituras. Compartilho abaixo aqueles que, na minha opinião, trazem um material para reflexão mais interessante e de maior densidade.

Diretor: Kim Ki Duk
País: Coreia do Sul

Através da passagem das quatro estações, esta obra retrata o eterno retorno da vida. Um monge budista e seu discípulo vivem em uma casa flutuante sobre um lago, cercado de belíssimas montanhas e isolados da civilização. Assim como as estações, cada aspecto de suas vidas é introduzido com uma intensidade que conduz ambos a uma grande espiritualidade e à tragédia. Eles também estão impossibilitados de escapar da roda da vida, dos desejos, sofrimentos e paixões que cercam cada um de nós. Através dos olhos atentos do velho monge vemos a experiência da perda da inocência do jovem discípulo, o despertar para o amor quando uma mulher entra em sua vida, o poder letal do ciúme e da obsessão, o preço do perdão, o esclarecimento das experiências. Assim como as estações vão continuar mudando até o final dos tempos, na indecisão entre o agora e o eterno, a solidão será sempre uma casa para o espírito.


2. Por que Bodhi-Dharma partiu para o Oriente? (1989)
Diretor: Yong-Kyun Bae
País: Coreia do Sul

Este filme talvez seja o mais sério e o de mais difícil compreensão desta lista. Foi filmado com apenas uma câmera, e levou sete anos para ser concluído. É um filme meditativo, que acompanha a vida de três monges budistas: uma criança, um adulto e um velho mestre. Seu título é uma pergunta, mas esta pergunta não encontra resposta, o que ressalta o caráter filosófico da obra. A história é basicamente sobre Yong Nan's, o monge adulto, e é contada em flashbacks: mostra como ele chegou ao monastério do velho mestre, seu breve retorno à cidade, suas vacilações diante da turbulência do mundo e sua esperança de superar as paixões e escapar da ideia do eu.

Samsara é uma "história de amor espiritual". Filmada nas imponentes locações geladas do Himalaia, nesta obra acompanhamos as buscas empreendidas por duas pessoas de origens bem diferentes. Um jovem monge budista, depois de passar três anos meditando solitariamente nas montanhas, é levado de volta a seu monastério, onde recupera suas forças. Em um passeio na aldeia, conhece Pema, se apaixona à primeira vista e desiste de sua vocação, mas não sem conflitos. De um lado, temos um homem que procura pelo esclarecimento espiritual por meio da renúncia ao mundo real. De outro, uma mulher quer encontrar um amor e uma nova vida inserida no mundo. Essas duas buscas, em determinado momento, se cruzarão e conectarão irreversivelmente a vida dos personagens.

4. Siddhartha (1972)
Diretor: Conrad Rooks
País: EUA

Baseado na famosa obra literária homônima de Hermann Hesse, o filme conta a história de um jovem que aos 18 anos de idade escolhe transformar a busca pela perfeição em sua meta principal de vida. Para isso ele deixa a casa de seus pais, a qual lhe proporcionava uma condição materialmente abastada, mas de grande pobreza espiritual. Siddhartha parte em sua jornada rumo ao autoconhecimento, torna-se discípulo de Buda, asceta, e busca cada vez mais o caminho da Iluminação. Uma jornada sem igual em busca da alma humana e do verdadeiro Eu.

5. Zen (2009)
Diretor: Banmei Takahashi
País: Japão

Este filme retrata a vida de Dogen Zenji (1200-1253), um dos maiores filósofos e nomes do Zen-Budismo que já existiu, fundador da Escola Zen Soto, no Japão. Abrir mão de tudo, rendendo-se ao fluxo da natureza e somente sentando-se em meditação. Isto é a essência do Budismo Zen de Dogen. No 13º século, Dogen, um jovem monge japonês viajou à China, determinado a encontrar seu verdadeiro mestre. Lá, ele encontrou um monge que lhe ensinou que a meditação Zen é o verdadeiro e único caminho à iluminação. Voltando, esclarecido, ao Japão, Dogen arriscou a sua vida para divulgar o Budismo Zen, inspirando milhões de budistas que o praticam ao redor do mundo hoje.

6. The Buddha - The Story of Siddhartha (2010)
Diretor: David Grubin
País: EUA

Com narração de Richard Gere e participação do Dalai Lama, este documentário é uma introdução básica à história de Siddhartha Gautama e também aos vários mitos contruídos sobre sua figura. Por volta do ano 400 a.C., uma nova filosofia surgiu no sudeste da Ásia, a partir das ideias de Buda, um misterioso príncipe do Nepal que alcançou a Iluminação sentado sob uma grande figueira. Buda nunca se declarou um deus ou um emissário na terra. Ele dizia apenas que havia encontrado um tipo de serenidade que todos também poderiam encontrar.

7. Erleuchtung garantiert (1999)
Diretor: Doris Dörrie
País: Alemanha

Gravada em estilo Roadmovie, a comédia Iluminação garantida (tradução livre) conta a história de dois irmãos, Uwe e Gustav, que tentam encontrar a si mesmos. Gustav é abandonado pela mulher da noite para o dia, e entra em crise. Ao procurar o consolo do irmão Uwe, que está de partida para um mosteiro no Japão, acaba embarcando também. Ambos se perdem na selva de neon de Tóquio, não encontrando o caminho de volta para o hotel após saírem para jantar. Sem dinheiro, sem cartão de crédito e sem falar japonês, sentem-se em outro planeta, sendo obrigados a se desapegar de tudo. Quando conseguem, enfim, chegar ao mosteiro, as práticas zen budistas transformarão suas vidas.


8. O Pequeno Buda (1993)
Diretor: Bernardo Bertolucci.
País: Reino Unido/França/Liechtenstein

Este filme, do consagrado diretor Bernardo Bertolucci, me pareceu enfatizar mais o aspecto religioso do que o filósofico-existencial do budismo, e esta é uma das razões para figurar como um dos últimos de minha lista. Minha resistência em assistí-lo, no entanto - pois me parecia hollywoodiano demais - resultou em uma grata surpresa. É uma obra interessante também para quem busca uma introdução ao budismo, pois nele a história do príncipe Siddhartha Gautama - o Buda - é contada de maneira intercalada com os acontecimentos principais do filme. E Siddharta é interpretado por ninguém menos que Keanu Reeves (o Neo, de Matrix).

Um dia, ao voltar para casa, o arquiteto Dean Conrad (Chris Isaak) encontra dois monges budistas tibetanos, Lama Norbu (Ruocheng Ying) e Kenpo Tensin (Sogyal Rinpoche), sentados na sua sala de estar, conversando com Lisa (Bridget Fonda), sua esposa. Guiados por vários sonhos perturbadores, os monges viajaram do Nepal até Seattle pois acreditam que um garoto de 10 anos, Jesse (Alex Wiesendanger), o filho de Dean, possa ser a reencarnação de Lama Dorje (Geshe Tsultim Gyelsen), um lendário e místico budista. Inicialmente Dean e Lisa ficam céticos, especialmente quando os monges manifestam interesse em levar Jesse para o Butão, na intenção de comprovar ou não se ele é a reencarnação de Lama Dorje. Porém após o suicídio de Even, um sócio de Dean, este muda de idéis. Após deixar Lisa nos Estados Unidos, Dean viaja com o filho para o Butão.


Os filmes abaixo constam em várias listas de filmes budistas pela internet, mas não estão na minha. Estou relacionando-os apenas para mencionar por qual razão não gostei deles.


Sete anos no Tibet (1997)
Diretor: Jean-Jacques Annaud
País: Reino Unido , EUA

Este filme é baseado no livro homônimo de Heinrich Harrer, que é interpretado por Brad Pitt. Harrer, o mais famoso alpinista austríaco, tentou algo quase impossível: escalar o Nanga Parbat, o 9º pico mais alto do mundo. Egocêntrico e, visando somente a glória pessoal, Heinrich viajou para o outro lado do mundo deixando sua mulher grávida e um casamento em crise. Ele não conseguiu o feito, mas quando a Inglaterra declarou guerra à Alemanha ele foi considerado inimigo, por estar em domínio inglês. Feito prisioneiro de guerra, ele fugiu após várias tentativas junto com Peter Aufschnaiter (David Thewlis), outro alpinista, se tornando os únicos estrangeiros na sagrada cidade de Lhasa, Tibet. Lá a vida de Heinrich mudaria radicalmente, pois no tempo em que passou no Tibet se tornou um pessoa generosa além de se tornar confidente do Dalai Lama.
 
O roteiro da obra me pareceu superficial. Pelo que se anuncia no filme, esperava um envolvimento mais sério de Harrer com tudo aquilo que ele aprendeu no Tibet, mas pouca transformação se operou no personagem. Além disso, a questão do budismo aparece apenas de fundo na história, a qual, por sua vez, parece mais uma peça de propaganda anticomunista devido à maneira simplista como ela retrata o conflito entre o Tibete e a China.

Kundun (1997)
Diretor:  Martin Scorsese
País: EUA 

Em 1933, morre o décimo-terceiro Dalai Lama. Quatro anos depois, em uma remota área do Tibet, é encontrado um menino de dois anos, identificado como a reencarnação de Dalai Lama, o "Buda da Compaixão". Dois anos mais tarde, o garoto é levado para Lhasa, onde é educado como um monge e preparado para se tornar um chefe de estado. Quando tem 14 anos passa a enfrentar problemas com a China, que pretende tomar posse do Tibet.

Nas palavras do crítico de cinema Rubens Ewald Filho, Kundun tem "um roteiro muito fraco [...] que Scorsese tenta salvar pelo esplendor visual (a música de Philip Glass faz o possível para criar um certo clima)". No entanto, continua Ewald, "o resultado é artificial, como se o diretor fizesse um filme de férias de encomenda, preocupado mais com o exotismo e o efeito fácil. Foi muito barulho por muito pouco."

Ewald também observa que Kundun conta a mesma história que Sete anos no Tibete, só que este último o faz do ponto de vista de um alemão. Concordo plenamente com a relação apontada entre os dois filmes. Após assistir a ambos, em sequência, fiquei com a impressão de que são pouco mais que duas peças de propaganda anticomunista. A representação que Kundun faz do líder Mao Tsé-Tung revela uma construção muito simplória do personagem.

(Sinopses adaptadas do site Filmow)

Este é o primeiro episódio do #FilosoCast - Podcast de Filosofia -, e nele abordamos o argumento ontológico de Anselmo de Aosta, formulado no século XI, para provar a existência de Deus. Discutimos também algumas das críticas formuladas por Gaunilo logo após a publicação da obra Proslógio, na qual Anselmo desenvolve este argumento, e a tréplica de Anselmo. O episódio tem 45 minutos de duração.

Caso não esteja visualizando o player abaixo ou queira baixar o arquivo MP3, acesse este link:

O fracasso da realização ou implementação do conceito de cultura como liberdade através dos processos revolucionários burgueses teve um efeito contrário ao que inicialmente pretendiam esses movimentos: suas ideias se voltaram contra si mesmas. Liberdade, Igualdade e Fraternidade se transformaram, de bandeiras revolucionárias orientadas à instauração de uma práxis libertadora e igualitária, em meras “boas ideias”, em modelos inalcançáveis, em utopias irrealizáveis. A frustração decorrente dos desdobramentos da Revolução Francesa de 1789, que culminou no Terror, assim como das campanhas de Napoleão, que de libertador se transformou em imperador, muito contribuíram para o aguçamento da contradição entre as esferas espiritual e material. A filosofia idealista e a música erudita do período clássico são pontos de observação privilegiados de tal tendência. A cultura, entendida principalmente como cultura do espírito, se tornou cada vez mais etérea e desvinculada da realidade social, de modo que tal fenômeno possibilitou mais tarde que oficiais nazistas, dedicados com zelo e compreensão aos bens culturais, ao mesmo tempo fossem encarregados da execução de judeus em câmeras de gás. O fato de os nazistas terem evitado destruir ruínas gregas milenares em seus bombardeios durante a 2ª Guerra Mundial também revela tal lógica. Hitler, um pintor em sua juventude, tinha de certa maneira um projeto estético de embelezamento do mundo, mas à maneira ariana. Isso mostra que, tendo a cultura se transformado em valor, tornada puramente espiritual e desvinculada da vida real dos homens, seu conteúdo pode ser apropriado e manipulado ideologicamente para quaisquer fins, mostrando com isso a falsidade do conteúdo de tais bens culturais.

Mas quando a cultura foi entendida como forma de estruturação da vida real dos homens, “ela destacou unilateralmente o momento da adaptação”, levando ao nivelamento dos homens. Isso é, a cultura foi aqui compreendida como forma de adaptação do indivíduo ao status quo, como uma forma de domesticação do animal homem, mas ainda tentando, contudo, “salvar o que é natural, como resistência à pressão da ordem decadente feita pelo homem.” Este momento de adaptação é intrinsecamente conservador, reacionário, pois, segundo Adorno, ele responde às necessidades de “reforçar a unidade sempre precária da socialização” e de “represar aquelas irrupções que levam ao caos, que, obviamente, se produzem às vezes justamente onde já está estabelecida uma tradição de cultura espiritual autônoma.”

A burguesia, em sua ascensão social e tomada do poder do político, era culturalmente mais desenvolvida que as classes baixas e os camponeses. Este foi um fator preponderante para que ela pudesse desempenhar também suas funções econômicas, técnicas e administrativas na nova ordem por ela estabelecida. Mas o proletariado, ao contrário, teve negado, desde seu surgimento, o acesso à formação. É por isso que o papel-chave do proletariado em sua missão histórica se baseia não em sua constituição intelectual, mas em sua posição econômica objetiva. Sobre este aspecto assim se expressa Marx em A sagrada família:

“Trata-se do que o proletariado é e do que ele será obrigado a fazer historicamente de acordo com o seu ser. Sua meta e sua ação histórica se acham clara e irrevogavelmente predeterminadas por sua própria situação de vida e por toda a organização da sociedade burguesa atual.”

Desta contradição objetiva, que tem em um de seus polos a burguesia, classe com possibilidade de gozo do ócio e livre acesso aos bens culturais, e no outro o proletariado, ao qual tudo isso foi negado, tem-se uma grande cisão que, contudo, é encoberta ideologicamente, principalmente àqueles a quem isso menos interessa – processo chamado de integração. Assim, através de diversas medias fornecem-se às massas bens de formação cultural, ajustados e adaptados sobre mecanismos de mercado à sua consciência. Mas a própria estrutura social, no entanto, nega aos excluídos o processo real da formação, o qual requer condições para uma apropriação viva desses bens. Neste registro temos os casos dos grandes clássicos da literatura mundial ou da filosofia que são comercializados em edições de bolso. No entanto, as massas, que antes nada sabiam desses bens, não se encontram preparadas para tais, nem mesmo do ponto de vista psicológico, além do que, devido às suas próprias condições de vida, enquanto setor produtivo da sociedade capitalista, não podem tolerar a experiência do processo de formação. Assim, neste aspecto a semiformação pretende ser uma integração daqueles que foram excluídos da cultura, uma integração daqueles que não podem ser integrados por estarem privados das condições sociais objetivas que lhes permitiriam passar pela experiência ou processo real de formação cultural. A semicultura, ao mesmo tempo que expressa o histórico caráter dissociado da cultura em relação à práxis, expressa também aquele seu contraponto, ou seja, o momento conservador da adaptação. Pelo simples fato de consumir semicultura o indivíduo já se sente integrado e participante da cultura, pois a semiformação lhe poupa o esforço requerido pelo processo de formação, o que, por sua vez, lhe rouba também a autonomia. Os bens da semicultura se constituem como clichês pré-digeridos, próprios para serem consumidos nos momentos em que se obtém licença para não pensar em nada, ou seja, quando se está fora do trabalho, o qual, por sua vez, é pura fonte compulsória de desprazer e esgotamento físico e intelectual.

Críticas à teoria da semicultura

Segundo Adorno, suas teses em relação à semicultura poderiam parecer exageradas ou mesmo falsas em relação aos dados das pesquisas. No entanto, isso é uma característica não apenas das teses que ele apresenta em Teoria da semicultura, mas é próprio dos estudos teóricos em geral. É natural que estes se inclinem para – o que não é exatamente o mesmo que fazer - falsas generalizações. Os métodos empírico-sociológicos não são os mesmos das hard sciences ou das necessidades administrativas e comerciais. O momento da especulação é quando se dá um passo além dos dados imediatos, o que se configura no momento inevitável da falsidade da teoria. Se uma teoria não dá esse passo e se mantém presa ao registro dos dados, não seria mais do que repetição, abreviatura dos fatos, deixando-os também inassimilados. O mero registro post festum dos dados não configura uma teoria. Assim, o principal para se compreender este aspecto de suas teses da semicultura é que elas delineiam uma tendência. O modelo de semiformação que Adorno podia observar era a camada dos empregados médios, não podendo, portanto, ser universalizada quando de sua formulação. Mas, ainda assim, mesmo que fosse necessário restringir quantitativa e qualitativamente o âmbito de sua validade, a ideia é que suas teses rascunham, esboçam a “fisionomia de um espírito que determinaria a marca da época”.

Uma outra objeção levantada contra sua Teoria da semicultura é de que a crítica que ela faz à divulgação em massa da cultura seria elitista. Adorno responde mostrando que ao desenvolvimento das forças produtivas no capitalismo, ou da estrutura da sociedade, não correspondeu, na mesma velocidade, um desenvolvimento da cultura, ou da superestrutura. Tal diferença resultou em cultural lag, em um atraso cultural, do qual a semiformação se nutre. Dessa maneira, dizer que o desenvolvimento da técnica e a elevação do nível de vida resultam em uma melhor formação é uma “ideologia comercial pseudodemocrática”. Da reprodução massiva de bens culturais elevados não se segue uma elevação da formação. A recepção das obras deixa de “obedecer a critérios imanentes para se conformar ao que o cliente espera obter deles”, como mostra o estudo citado por Adorno em que dois grupos semelhantes escutavam música erudita, um em audições ao vivo e outro apenas pelo rádio. O grupo que ouvia pelo rádio reagia com maior superficialidade e menor entendimento. A ideia aqui expressa é a de que o meio pelo qual a obra é veiculado modifica a recepção da própria obra. Sendo o rádio um veículo de entretenimento, tudo o que ele transmite tende a ser assimilado como entretenimento. Assim, a expansão da formação cultural nesses moldes é sua própria aniquilação. A semiformação não seria um passo em direção à formação, uma etapa prévia, ou a metade do caminho. Ela é, ao contrário, a inimiga mortal da formação. Segundo Adorno,

“elementos que penetram na consciência sem fundir-se em sua continuidade, transformam-se em substâncias tóxicas e, tendencialmente, em superstições, até mesmo quando as criticam […] Elementos formativos inassimilados fortalecem a reificação da consciência que deveria justamente ser extirpada pela formação.”

Adorno ilustra este ponto com o caso do mestre toneleiro que, desejando uma formação cultural elevada, se dedicou à Crítica da razão pura, de Kant, e acabou na astrologia, pois só assim seria possível unificar a lei moral que existe em nós com o céu estrelado que está acima de nós. Isso é, sem as condições sociais objetivas e os pressupostos subjetivos necessários para se apropriar dos bens culturais de nada adianta sua divulgação em massa.

Semicultura, narcisismo e psicose

Adorno explica em parte o mecanismo subjetivo da semiformação utilizando o conceito psicanalítico de narcisismo. O narcisismo pode ser definido como um investimento libidinal ou afetivo sobre o próprio Eu, e em um de seus vários aspectos, caracteriza também a escolha do objeto. Segundo Michel Vincent, em uma escolha narcísica do objeto gosta-se “do que somos; do que fomos; do que se quereria ser; da pessoa que foi parte do que somos.” O narcisismo originário infantil é substituído no adulto pela formação do Ideal do Eu, o qual, segundo Sophie de Mijolla-Mellor, se caracteriza por oferecer uma abertura para que o narcisismo perdido na infância possa se realizar num tempo futuro. 

Homo Faber, de Max Frisch, é um dos livros mais importantes e mais lidos do século XX. Lançada em 1957, a obra é um relato em primeiro pessoa da história de Walter Faber, um engenheiro extremamente racional, cuja visão de mundo científica e tecnológica não consegue acomodar o acaso, o "irracional", ou seja, aquilo que não pode ser calculado. O que está colocado como pano de fundo é a própria identidade do homem moderno.

Ao partir em uma viagem de negócios para a América Latina, uma série de acontecimentos e decisões do próprio Walter fraturam sua visão de mundo reificada. Nela, Walter conhece um homem parecido com um antigo amigo da época de faculdade, descobrindo que este homem é, de fato, irmão deste. A partir deste primeiro incidente ou "casualidade", o romance se desdobra em duas direções: para o futuro, com acontecimentos altamente improváveis, cuja probabilidade estatística seria mínima (talvez próxima de zero), e também para o passado, à maneira de uma análise psicanalítica, revelando fatos que aos poucos emergem de camadas já há muito sedimentadas, à maneira de um trabalho arqueológico. Não é por acaso que a personagem Hannah trabalha na área arqueológica de um museu.

Alguns temas presentes na obra sugerem interessantes análises a partir dos pontos de vista filosófico e psicanalítico. Um deles é a questão da reificação. Walter Faber é o típico homem contemporâneo reificado, que tenta compreender o mundo a partir de categorias racionais formais e parciais. Para ele, só tem valor aquilo que possui valor de troca. Walter não lê romances, nunca ouviu falar sobre Albert Camus, não gosta de artes. É uma representação pura do homem de formação acadêmica em "ciências exatas". Ele não consegue se relacionar de forma duradoura com ninguém - quatro dias é seu limite com qualquer mulher. As escolhas feitas por Walter também poderiam ser lidas a partir da questão existencialista da liberdade, como em Sartre. Os rumos tomados por sua vida não são mero acaso, mas consequências de suas próprias escolhas. Do ponto de vista psicanalítico, dois aspectos saltam às vistas: o primeiro é a questão do Complexo de Édipo, central nesta obra, mas que não vou comentar para evitar spoilers. A segunda é a maneira como o passado é revivido, trazido para o presente a partir de pequenos elementos aparentemente sem importância. É como na interpretação de um sonho, em que a partir de um pequeno elemento isolado, toda uma teia de associações é construída e faz emergir o conteúdo latente, inconsciente.

Pelo que pude averiguar, esta obra foi traduzida para o português e lançada em 1986 pela Editora Guanabara. Simplesmente não compreendo por que ela não teve novas edições ou reimpressões. Na data em que escrevo estas linhas, pode-se encontrar apenas duas cópias dela no site Estante Virtual, a R$80,00 e a R$99,00. Realmente se tornou uma raridade. Para quem lê em outros idiomas, é mais barato adquirir o original em alemão (como o da foto acima da edição que comprei), ou as traduções para o inglês ou o francês.

Mais fácil de encontrar, porém, é a adaptação desta obra para o cinema, feita pelo diretor Volker Schlöndorff, em 1991. Fora da Alemanha, o filme também é conhecido como O viajante. O que também faz sentido, já que Walter Faber passa toda a obra viajando para diferentes países. Como toda adaptação para outra mídia, no entanto, a história perdeu diversos momentos importantes, além de não ter apresentado os personagens exatamente como eu os apreendi em minha leitura.

À primeira vista, parecem ser supérfluas as indicações acerca de como se deve ler Nietzsche. Nenhum filósofo alemão escreveu textos tão acessíveis como ele. Walter Kaufmann, o expressivo intérprete e tradutor americano de Nietzsche (em seu livro ``Nietzsche, Filósofo, Psicólogo, Anticristo") considerou que: ``cada uma de suas frases e cada um de seus escritos dão muito menos trabalho do que os intrincados períodos, redigidos numa terminologia especial, de Kant e Hegel, até mesmo de Schopenhauer."

Kaufmann acrescenta todavia: ``Os livros de Nietzsche se deixam ler mais facilmente (...) mas se deixam mais dificilmente compreender." Com isso ele se liga a Karl Jaspers, que constatou: ``Enquanto que para a maior parte dos filósofos é de se temer que, ao invés deles mesmos, leiamos livros sobre eles, com Nietzsche o perigo consiste em lê-lo mal, porque ele parece facilmente acessível."

Jaspers escreveu essa frase em seu livro sobre Nietzsche de 1935, e com isso, também, pensou seguramente nas recomendações de leitura nacional-socialistas. Mas sua compreensão se volta para algo mais fundamental do que o tratamento ideológico de Nietzsche –um escritor que quer, por meio de observações inusitadas, precisas formulações, ``pointes", locuções surpreendentes, súbitos ataques, e também por meio de exageros e excessos, atrair o leitor para seus pensamentos, ganhá-lo para eles, e, finalmente, não largá-lo mais.

Já a cuidadosa escolha dos títulos de seus livros –títulos que, em parte, se tornaram proverbiais– delata um autor que nos quer fascinar e conduzir a toda espécie de tentações. Em ``Além do Bem e do Mal", Nietzsche pondera em designar os ``filósofos do futuro... como experimentadores (`Versucher')", chama, porém, essa mesma denominação uma ``tentativa (`Versuch'), e, se quiserem, uma tentação (`Versuchung')".

Tais auto-encenações, atuando com brincadeira, podem ser encontradas amiúde em seus textos. Elas são sempre mais do que encenações, elas querem provocar o leitor: chamar para fora do habitual e do familiar. Em todo caso, elas são menos do que programas fixáveis de futuro, embora o futuro lhe importe. Por isso, seu filosofar se abre a direções completamente diversas de compreensão do mundo.

A partir do conhecimento de seu modo de trabalho e da ambiguidade de seus aforismos, poderíamos facilmente extrair a conclusão: aqui um escritor reuniu suas idéias e, de tempos em tempos, compilou livros a partir de seu reservatório de pensamentos. Como lemos aqueles e assim nos relacionamos com este, se torna então coisa do alvitre. O próprio Nietzsche sugere um tal tratamento (``Umgang") ainda em ``Aurora", quando escreve desse livro que ele não seria ``para ler de ponta a ponta (`durchlesen') ou para ler para os outros (`vorlesen'), mas para folhear, isto é, a passeio ou em viagem; tem que se poder mergulhar nele e sempre de novo retirar para fora a cabeça."

Nós nos enganaríamos, todavia, se a partir dessa ou de outras observações quiséssemos inferir o convite para uma leitura sem compromisso. Nietzsche quer nos arrancar do habitual e do familiar por meio do repentino (``Ploetzlichkeit") de um assalto aforístico. Nós devemos ser levados à admiração (``thaumazein") onde Platão e Aristóteles tinham visto a origem do filosofar. Quando levantamos a cabeça do livro, então o pensamento com o qual fomos deparados deve prosseguir trabalhando em nós.

``Fica-se preso hoje a uma frase, a uma outra amanhã, e se medita outra vez de novo, do fundo do coração: pró e contra, para dentro (`hinein') e mais além (`drueber hinaus'), assim como se é impelido pelo espírito." Isso não ficará sem consequências, essa é a expectativa de Nietzsche: ``Pouco a pouco, a partir de uma verdadeira –porque não coagida– meditação, estimulada desse modo, surge uma modificação geral das opiniões".

Isso soa diferente quando, em 1887, no prefácio à nova edição de ``Aurora", ele trata do bom leitor: ``Um tal livro não tem nenhuma pressa, além disso somos ambos amigos do `lento', tanto eu quanto meu livro. Não se foi filólogo em vão, antes nós o somos ainda, quer dizer, um mestre do ler lentamente –por fim, escreve-se também lentamente... Filologia é, com efeito, aquela venerável arte que de seus veneradores exige sobretudo uma coisa: desgarrar-se, dar-se tempo, tornar-se quieto, lento –como uma arte de ourivesaria e maestria da palavra, que só tem a realizar trabalho fino e cuidadoso."

A diferença em relação à opinião anterior reside na cautela exigida, que substitui uma certa despreocupação no trato, anteriormente aconselhada. Mais tarde, Nietzsche encontrou mais e mais motivo para a recomendação: ``ler com profundidade, com consideração e cuidado, com precauções (``Hintergedanken"), com janelas deixadas abertas, com dedos e olhos delicados" (``A Gaia Ciência", 5º livro). Consideração e cuidado são também para ser tomados aí literalmente: todo aforismo se encontra em meio a outros, que de um modo especial lhe dão contorno, assim como ele os contorna. Naturalmente, não se deve introduzir aí nenhum mistério (``hineigeheimnissen").

Já a interrupção de um pensamento nos leva a nos determos, sua substituição por um outro (que se segue, sem com certeza seguir-se dele) leva àquela ``inibição interior" que Hegel descreve na ``Fenomenologia do Espírito" como movimento do pensar especulativo. Enquanto Hegel exige da filosofia que nela o ``retornar a si do conceito", daí resultante, ``seja apresentado (`dargestellt')", pois somente através da exposição (``Darstellung") pode-se perfazer o progresso necessário do pensamento, Nietzsche –ao que parece– confia suas sentenças ao livre tratamento do leitor.

Também merece atenção aí precisamente o não-dito. Nietzsche notara: ``Em livros de aforismos como os meus se encontram, entre e por detrás de curtos aforismos, autênticas, longas e proibidas coisas e cadeias de pensamentos". O leitor é exposto a uma elevada exigência. Nietzsche enfatiza de bom grado e frequentemente que ele não escreve para qualquer um. ``Todo espírito mais nobre escolhe para si, quando quer se comunicar, também seus ouvintes; ao escolhê-los coloca contra `os outros' seus obstáculos. Todas as regras mais finas de um estilo tem aí sua origem: elas mantêm à distância, elas criam distância, proibem o `acesso', o entendimento... enquanto abre os ouvidos daqueles que nos são aparentados pelo ouvido."

O perigo de não compreender reside, no caso de Nietzsche, não na total ausência de compreensão na qual podem incorrer, por exemplo, leitores de Hegel. O perigo reside, modificando a frase de Jaspers, no entender mal o facilmente acessível e, em seguida, em abusar dele. Mas também não há o único entendimento correto do pensamento de Nietzsche em um sentido definitivo e conclusivo. Isso, porque não apenas ele próprio é inconcluso e, segundo pressupostos a ele inerentes, também tem que permanecer inconcluso. A intenção de Nietzsche é abrir os ouvidos daqueles que tem ``ouvidos aparentados".

Nesse sentido, mesmo suas peças curtas pretendem ser ``o fruto e a colheita do longamente pensado", o leitor deve se conceder tempo para eles, como está dito em ``Humano, Demasiado Humano 2". Somente pouco a pouco é que ele pode avançar para o Muito, o Profundo (``Hintergruendigen") e o Oculto que lá se esconde. A pretensão da ``forma aforística" não pode ser mais elevada do que ocorre com Nietzsche no ``Prefácio" à ``Para a Genealogia da Moral": ``Um aforismo corretamente cunhado e vazado, com estar lido, não está ainda `decifrado'; só então, antes, é que deve começar sua interpretação (`Auslegung'), para a qual é necessário uma arte da interpretação."

Ele oferece um modelo de tal interpretação que surpreende. Um aforismo é anteposto a uma longa dissertação; esta não deve ser nada mais do que o ``comentário" dele. O aforismo é formado por uma sentença de ``Assim Falava Zaratustra": `Despreocupados, trocistas, violentos –assim nos quer a sabedoria; ela é uma mulher, ela sempre ama apenas um guerreiro". A dissertação traz o título: ``O que significam ideais ascéticos?"; ela faz parte das peças mais importantes da última filosofia de Nietzsche (``Spaetphilosophie") e atesta uma história de efeitos (``Wirkungsgeschichte") particularmente rica e interessante. A reivindicação de Nietzsche a seus leitores para compreender a multiestratificada dissertação como comentário daquela sentença é absurda, se a tomarmos literalmente.

Parece que só podemos compreender a sentença como um ``motto" (mote), que também, enquanto tal, é anteposto à dissertação; examinemos mais precisamente, e então encontramos expresso nele, de modo metafórico, o contrário das múltiplas figuras do cansaço vital e fraqueza ``ascéticos" no campo da religião e da arte, da filosofia e da ciência, que o autor deixa desfilar diante de nós.

Nietzsche é um aforista que transcende a forma aforística, a explode, para tornar visível amplos contextos. No sentido estreito da palavra, ele não é, portanto, um aforista. Há que se concordar com Jaspers quando ele escreve que o aforístico, ao contrário da aparência, não teria sido abandonado mesmo depois dos escritos do período intermediário e já se encontra oculto por detrás das primeiras dissertações.

O filósofo se serviu de múltiplos meios para induzir seus leitores a um trato penetrante com seus textos. Sua escala se estende da modificação de ritmo (``Tempo") no ducto verbal (``Sprachduktus"), até sua ``expressiva pontuação", que Bernhard Greier descreveu em seu livro tão pouco notado ``Friedrich Nietzsche: Tentativa e Tentação em Seus Aforismos" (1972). A todo leitor de Nietzsche são familiares os três pontinhos com os quais ele não raro interrompe uma frase, ou até no meio de uma frase, para deixar a nós o extrair uma conclusão –muito frequentemente também a sua, a visada por ele; ou não chegar a nenhuma conclusão.

Destaques no texto por meio de sublinha, por meio de aspas que nos devem fazer ``estranhar" também palavras familiares, por meio de pontos de exclamação e interrogação, são os meios mais evidentes que ele emprega; os mais refinados só se deixam fazer visíveis em exemplos textuais singulares. Todos eles devem levar o leitor a se deter no pensamento, devem produzir uma ``inibição interior", que dá ocasião ao ``ruminar" de seus pensamentos. Haveria ``ainda tempo" até a ``legibilidade" de seus escritos; para tanto, em todo caso, não se deveria ser ``homem moderno", mas ``quase vaca", justamente por causa do ruminar.

Por Wolfgang Mueller-Lauter

Tradução de OSWALDO GIACOIA JR.