Perfeição

Recebi um telefonema por volta das 3hs da última madrugada. Geralmente, quando nos ligam chorando a este horário, esperamos pelo pior. A adrenalina nos desperta imediatamente, como que nos preparando para reagir a uma desgraça. Felizmente, a situação que ocasionou esta chamada não foi a pior que poderia ser, mas foi suficiente para me levar de volta a algumas questões que, de quando em vez, me ocupam por alguns dias.

O cachorrinho da minha sobrinha passou mal durante todo o dia anterior, vomitando e expelindo sangue pelas fezes. Ela tentou ajuda para levá-lo a um veterinário mas, por razões diversas, nenhum adulto o fez. Suspeito que ele tenha sido intoxicado por veneno para ratos. Durante todo o dia ele sofreu bastante, e durante a madrugada, quando recebi a ligação, ele não aguentava mais nem mesmo se sustentar sobre suas patinhas. Em certo momento seu corpo ficou enrijecido, porém ainda vivo. Passado mais algum tempo, ele faleceu.

O que significou a passagem deste ser vivo por este mundo? A razão nos leva a postular a existência de outros mundos, de vidas passadas ou de um absoluto para tentar emprestar sentido ou fornecer respostas a questões deste tipo. Se não sacrificamos, no entanto, o rigor lógico e conceitual pelo conforto dessas narrativas, resta-nos apenas admitir que a existência deste animal foi - assim como a nossa é - marcada pelo absurdo, pela total falta de sentido, de finalidade, de télos. Ele veio ao mundo, passou por algumas experiências e relações, sofreu de maneira completamente desnecessária e partiu. E foi este sofrimento supérfluo, este seu suplício do último dia, que me fez lembrar que esta é apenas uma instância de uma questão mais geral que marca toda a nossa existência: o mal e o sofrimento.

A questão não é apenas a existência do mal, mas os tipos de sofrimento que encontramos no mundo. Há sofrimentos completamente desnecessários, absurdos, sem finalidade, que enfraquecem qualquer argumento pela existência de um ser absoluto que tenha as propriedades de todo-poderoso e todo-bondade ao mesmo tempo. Este excesso de sofrimento desnecessário no mundo não pode ser explicado - utilizando categorias aristotélicas - apenas por sua causa eficiente. Buscamos uma causa final para o sofrimento, uma causa teleológica, e aqui nos vemos diante do absurdo, do irracional, do inexplicável, pois a fé não é explicação. Uma causa eficiente seria dizer, por exemplo, que sofremos devido ao pecado original, à queda do gênero humano. Uma causa final seria explicar o seu por que, a sua razão de ser. Levaria o sofrimento, no entanto, a um aperfeiçoamento moral? Teria caráter pedagógico?

Muitas outras questões ainda surgem. Que lições podemos extrair do sofrimento de inocentes? O que aprendemos quando uma criança muito pequena, que ainda nem mesmo desenvolveu linguagem, sofre sem pecado? E o que dizer do sofrimento anônimo, aquele que ninguém sabe que existiu? Imagine uma criança dada por desaparecida pelos pais mas que, na verdade, morreu afogada, sem que ninguém jamais o soubesse. Qual a finalidade do sofrimento pelo qual ela passou? O que ele nos ensina, em que nos aperfeiçoa, se aconteceu sem que o soubéssemos? 

Todas estas agonias, enquanto instâncias da condição que afeta toda a humanidade, parecem apenas reforçar, e não mitigar, o absurdo de nossa insignificante existência neste pequeno planeta, nesta esfera destinada, assim como a estrela que lhe aquece, a um dia desaparecer, sem deixar memória de tudo o que nela se passou. E mesmo que restasse apenas a lembrança de todo este teatro em cujo palco somos os atores, haveria pelo menos uma mente consciente no universo que pudesse nos fazer beber da fonte da memória, que nos resgatasse do total esquecimento? Há alguém que nos assiste? Mesmo que fôssemos completamente felizes, estaria justificada nossa existência? O tipo de sofrimento que há no mundo parece não encontrar acolhida nem mesmo nos maiores sistemas metafísicos já construídos pela razão. Às vezes lhe indicamos uma causa eficiente mítica, como o pecado original, no cristianismo; outras vezes, apenas o tomamos como ponto de partida e tentamos superá-lo, como no budismo. O que buscamos, na verdade, é sempre dominá-lo: ou pela prática, ao nos engajar no mundo, ou através do conceito, pois compreender é dominar.

Compartilho, abaixo, uma entrevista que dei ao site alemão Die Freiheitsliebe sobre o golpe e a atual conjuntura política no Brasil,

Arbeitsmarktreformen im Deckmantel der Korruptionsbekämpfung – Ein Gespräch zum Putsch in Brasilien

Während Europa kollektiv im EM-Taumel versunken scheint, dürften zumindest die meisten Sozialist*innen eher an anderen Ereignissen interessiert sein, die sich derzeit in Frankreich abspielen. Die Bilder der Massenproteste von bis zu einer Million Menschen, die gegen die von der Regierung geplanten, verheerenden Arbeitsmarktreformen auf die Straße gegangen sind, haben hierzulande große Wellen in der Linken geschlagen. Viele deutsche Linke sind selbst nach Paris gefahren, um die Proteste und die mit ihnen einhergehende Polizeigewalt mit eigenen Augen zu sehen und darüber zu berichten. Doch während diese Ereignisse zumindest allein aufgrund ihrer geografischen Nähe einen gewissen Raum in den deutschen Mainstream-Medien einnehmen konnten, gibt es für ein weiteres Land, indem sich kürzlich die Ereignisse überschlugen, kaum Öffentlichkeit – die Rede ist von Brasilien. Neuigkeiten zum Regierungswechsel und der mit ihm einhergehenden Stimmung dringen kaum noch zu uns durch, und wenn doch einmal die Rede von Brasilien ist, geht es meist um die ins Haus stehenden Olympischen Spiele. Wir haben deshalb Glauber Ataide, Gewerkschafter und Aktivist in der revolutionären kommunistischen Partei Brasiliens, gebeten, uns einen Überblick über die aktuelle Situation in Brasilien zu geben.

Die Freiheitsliebe: Vielen Dank, dass du dir die Zeit für dieses Gespräch nimmst. Kannst du uns einen groben Einblick geben und zusammenfassen, wie sich die Situation in Brasilien in den letzten Wochen entwickelt hat?

Glauber Ataide: Zunächst einmal ist es wichtig, festzuhalten, dass es keineswegs ein Zufall ist, dass die aktuelle politische Krise in Brasilien sich innerhalb der wohl schärfsten wirtschaftlichen Krise des kapitalistischen Systems seit 1929 abspielt – was bedingt, dass man die Ereignisse im Land immer in Verbindung mit dieser entscheidenden Tatsache analysieren muss. Außerdem gehört Brasilien zu den zehn größten Wirtschaften der Welt und liegt in Südamerika an der Spitze. Dieser Kontext darf nicht übersehen werden, wenn es um die aktuelle Krise geht; die meisten bürgerlichen Analysen allerdings versagen genau hier. Hinsichtlich der Entwicklungen der letzten Wochen ist besonders spannend, dass die Übergangsregierung innerhalb eines Monats bereits drei Minister aufgrund von Korruptionsvorwürfen verloren hat. Und damit nicht genug – Präsident Temer selbst wurde in der vergangenen Woche im Zusammenhang mit Korruptionsermittlungen genannt. Das ist insofern bemerkenswert, als das Mantra der Rechten gegen die Regierung von Dilma Rousseff immer „Korruption“ lautete, obwohl ihre Regierung von der Policía Federal mit als eine der Regierungen eingestuft wurde, die in Brasilien am effektivsten gegen Korruption vorgegangen ist. Darüber hinaus gibt es die Geschichte von Gustavo Perrella, der als eines der neuesten Mitglieder der Temer-Regierung zum Minister für Fußball berufen wurde. Auf seinen Namen war wiederum im Jahr 2013 ein Hubschrauber eingetragen, in dem beinahe eine halbe Tonne Kokain sichergestellt wurde. Somit können wir festhalten, dass die Übergangsregierung – abgesehen davon, dass sie nicht gewählt ist – über keinerlei moralische Berechtigung verfügt, das Land zu regieren. Die Angelegenheit allerdings geht tiefer, ich habe die Frage der Moral nur erwähnt, da solche Vorwürfe als Hauptgründe gegen die Regierung von Dilma Rousseff geäußert wurden und diese jüngsten Vorfälle in aller Deutlichkeit zeigen, dass die Korruptionsbekämpfung nichts weiter war als ein Vorwand, eine Maskerade für die wahren Ziele des moralischen Diskurses, der gegen Dilma geführt wurde. Die wahre Absicht der Putschisten war die Machtergreifung und die Umsetzung von Arbeitsmarktreformen die denen, die derzeit in Frankreich umgesetzt werden sollen, sehr ähneln.

Die Freiheitsliebe: Der Regierungswechsel wird von vielen als „Putsch“ bezeichnet, andere wiederum sagen der Begriff sei unpassend, da brasilianische Institutionen bereits korrupt konzipiert seien und der jeweils aktuelle Staatschef ohnehin nur ein Pappkamerad ist. Wie stehst du dazu?

Glauber Ataide: Es besteht kein Zweifel daran, dass die demokratisch gewählte Präsidentin Dilma Rousseff durch einen Putsch gestürzt wurde. Die meisten internationalen Zeitungen sind sich in dieser Frage mit der brasilianischen Linken einig. In den letzten Tagen hat die Übergangsregierung beispielsweise den amerikanischen New York Times aufgrund ihrer scharfen Kritik den „Krieg“ erklärt. Wenn derart konservative Zeitungen mit der brasilianischen Linken einer Meinung sind, kann das Thema nicht sonderlich strittig sein, da sie sich ansonsten in so gut wie jeder Hinsicht uneins sind. Korruption ist in Brasilien ein strukturelles, seit langem etabliertes Phänomen, und die gesetzlichen bzw. juristischen Feinheiten, die ins Feld geführt werden, um den Putsch zu rechtfertigen, haben nichts mit ihr zu tun. Dilma Rousseff selbst wird weder der Korruption verdächtigt, noch liegt eine entsprechende Anklage gegen sie vor. Die Vorwürfe, die gegen sie vorliegen, könnten genauso gut auf 16 Gouverneure angewendet werden, die sich derselben technischen Kniffe bedient haben wie sie, und als „Haushaltsmanipulation“ bezeichnet werden. Einfach erklärt besteht ihr „Verbrechen“ schlicht und ergreifend darin, dass sie sich von staatlichen Banken Geld geliehen hat, um soziale Programme für Arme zu finanzieren, und dieses Geld dann einige Wochen später ohne Erlaubnis des Kongresses wieder zurückgezahlt hat. Das nennen die Konservativen ein „Verbrechen gegen die Verantwortlichkeit“ ihrerseits. Im Übrigen wäre es, sofern der Staatsstreich wirklich etwas mit Korruption zu tun gehabt hätte, grober Unfug gewesen, ausgerechnet die korrupteste Partei Brasiliens an die Macht zu bringen, die PMDB. Sieben der Minister, die von den Putschisten eingesetzt wurden, waren bereits der Korruption angeklagt – während es in der Vorgängerregierung von Rousseff nur eine Person war. Aufnahmen von Telefongesprächen deuten darauf hin, dass der Putsch eine Operation mit Namen „Lava Jato“ („Autowäsche“) aufhalten soll, in deren Rahmen Ermittlungen gegen zahlreiche Politiker und Unternehmenschefs und sogar Verhaftungen wegen Korruption gibt. Daher ist das was sich in Brasilien gerade abspielt zweifelsfrei ein Putsch.

Die Freiheitsliebe: Wie reagiert die Öffentlichkeit insgesamt auf die Entwicklungen? Auch hierzulande konnte man nachlesen, dass die Regierung Temer kaum Rückhalt in der Bevölkerung hat – doch wie sieht es aktuell mit Protesten aus? Gehen die Menschen aktiv auf die Straße oder sind sie eher frustriert?

Glauber Ataide: Diejenigen, die auf der Straße waren, um gegen die Regierung von Dilma Rousseff zu protestieren und ihre Amtsenthebung zu fordern, sind nunmehr ruhig. Das waren konservative Mittelschicht, nationales Kleinbürgertum und Protofaschisten, die zwar Dilma Korruptionsverbrechen vorgeworfen haben, aber zu den täglichen Skandalen der neuen Regierung kein Wort verlieren. Progressive Kräfte gehen jedoch nach wie vor auf die Straße. Vor dem Putsch haben rechte und linke Bewegungen abwechselnd die Straße dominiert. Nun, nach dem Putsch, sind nur mehr die Linken auf der Straße. Obwohl einige Umfragen belegen, dass die Regierung Temer keine Unterstützung aus der Bevölkerung hat, machen nur linke Bewegungen daraus konkrete Aktion – was allerdings von den großen Medienunternehmen, welche die Fernsehsender und wichtigsten Zeitungen des Landes kontrollieren, so gut wie vollständig ausgeblendet wird.

Die Freiheitsliebe: Sind deiner Ansicht nach aktuell progressive soziale Bewegungen vorhanden, die grundlegende Veränderungen erwirken könnten? Falls ja, wie stehen diese zu normalen/etablierten politischen Parteien – und was kann deiner persönlichen Ansicht nach in Zusammenarbeit mit diesen Parteien erreicht werden?

Glauber Ataide: Wenn mit grundlegenden Veränderungen ein Umsturz der kapitalistischen Produktionsweise gemeint ist, würde ich sagen – nein, aktuell kaum. Aber vorhandene soziale Kräfte können wichtige Veränderungen erzielen. In den letzten Monaten haben sich zwei linke Fronten in Brasilien gebildet, eine von ihnen besteht aus diversen sozialen Bewegungen. Sie nennen sich „Frente Brazil Popular“(„Volksfront Brasilien“) und „Frente Povo sem Medo“ („Front der Furchtlosen“). Sie haben sich zwar nicht zu einer einzigen Einheit zusammengeschlossen, pflegen jedoch gute Beziehungen, unterschreiben gemeinsam Erklärungen und nehmen zusammen an Demonstrationen teil. An diesen Fronten beteiligen sich große Bewegungen, beispielsweise Bündnisse obdachloser Arbeiter (wie MTST und MLB), grundbesitzloser Bauern (MST) und auch Gewerkschaftsverbände (wie CUT). Auch eine neue linke Partei befindet sich derzeit im Zulassungsprozess, sie nennt sich „Unidade Popular pelo Socialismo“ („Volkseinheit für Sozialismus“) und ist eine der Parteien, die sich in den genannten Fronten zusammengeschlossen haben – genauso wie fast alle anderen linken Parteien auch. Da die Widersprüche des Klassenkampfs sich aufgrund der kapitalistischen Krise im Land zunehmend verschärfen, beziehen immer mehr Menschen Position, die zuvor nicht organisiert waren, und nähern sich den sozialen Bewegungen an. Diese Kräfte haben aktuell das Potenzial, einen sozialen Wandel in Brasilien voranzutreiben.

Die Freiheitsliebe: Gewerkschaften gelten vielen sozialistischen Bewegungen als zentraler Faktor für die Mobilisierung und Organisierung der Arbeiter*innen, die weltweit am meisten unter Ungleichheit und Ungerechtigkeit leiden. Welche Rolle spielen Gewerkschaften aktuell in Brasilien, und wie stehen sie zu politischen Organisationen und/oder Parteien?

Glauber Ataide: Gewerkschaften spielen aktuell eine wichtige Rolle in Brasilien, und ihre Unterstützung kann den Ausschlag geben. Wie ich bereits erwähnt habe, liegt die wahre Motivation für den Staatsstreich in Arbeitsmarktreformen, mittels derer die Krise des kapitalistischen Systems der Arbeiter*innenklasse aufgehalst werden soll. Aktuell liegen über fünfzig Gesetzesentwürfe zum Arbeitsrecht vor, die von der Übergangsregierung in den nächsten Monaten verabschiedet werden können. Angesichts der Tatsache, dass allein die Arbeiter*innen einen Generalstreik organisieren und die Produktion stoppen können, und die Arbeiter*innen mit dem am stärksten ausgeprägten politischen Bewusstsein in gewerkschaftlich organisiert sind, besteht kein Zweifel daran, dass die Gewerkschaften hier eine Schlüsselrolle übernehmen können. Üblicherweise sind Gewerkschaften in Brasilien Verbänden angeschlossen, der wichtigste dieser Verbände in Brasilien ist „CUT“ (übrigens auch der größte Gewerkschaftsverband in ganz Lateinamerika). Der CUT gehören über 2.300 Gewerkschaften an, die über 3,8 Millionen Arbeiter*innen vertreten. Die CUT wurde in den späten 1980er-Jahren von Gewerkschaftsführern wie dem ehemaligen Präsidenten Lula gegründet, der auch die Arbeiterpartei (PT) gegründet hat. Es besteht also eine große Nähe zwischen dem größten Gewerkschaftsverband und der Arbeiterpartei. Neben der CUT gibt es noch um die 10 weitere offizielle und inoffizielle Gewerkschaftsverbände in Brasilien, und einige von ihnen sind auch mit politischen Parteien verknüpft.

Die Freiheitsliebe: Wie sieht eine mögliche Strategie für dich – oder deine Organisation – zu diesem Zeitpunkt aus? Mit wem arbeitet ihr zusammen, und welche Akteure seht ihr derzeit als größte Bedrohung für die brasilianische Arbeiter*innenklasse?

Glauber Ataide: Wir sind der Ansicht, dass echter sozialer Wandel nur durch breite Mobilisierung geschehen kann. Ich selbst bin Gewerkschafter und gehöre einer Bewegung mit Namen „Movimento Luta de Classes“ („Bewegung Klassenkampf“) an. Wir sehen es als notwendig an, Arbeiter*innen, Studierende, Obdachlose, Bauern ohne Grundbesitz und alle übrigen unterdrückten Menschen gegen die Kapitalisten und ihre Vertreter in der Regierung zu mobilisieren. Unserer Ansicht nach lassen sich politische Kämpfe nicht allein über Parlamente ausfechten. Politische Fragen werden hauptsächlich durch Streiks, Massenmobilisierung, Besetzungen und Demonstrationen entschieden. Unsere Organisation arbeitet mit allen anderen Parteien und Bewegungen zusammen, die den Standpunkt der Arbeiter*innenklasse verteidigen, auch wenn unsere langfristigen Strategien möglicherweise auseinandergehen. Im Moment geht es hauptsächlich darum, wichtige Rechte nicht verloren zu geben, die sich die Arbeiter*innenklasse in den letzten Jahrzehnten erkämpft hat – daher müssen wir zusammenhalten und kämpfen solange es geht, ungeachtet unserer Differenzen.

Die Freiheitsliebe: Wie würdest du abschließend die zentrale Botschaft zusammenfassen, die sich aus der aktuellen Situation in Brasilien ableiten lässt – speziell in Bezug auf Parteien, Regierungen und außerparlamentarische Bewegungen?

Glauber Ataide: Die wichtigste Lektion, die wir aus alledem mitgenommen haben, ist, dass es unmöglich ist, die Interessen der Arbeiter*innenklasse mit denen von Kapitalisten und Bankenbetreibern in Einklang zu bringen. Auch wenn die Arbeiterpartei (PT) in den letzten 13 Jahren wichtige soziale Programme für die Ärmsten in Brasilien umsetzen konnte, hat sich dieses Modell der Allianzen nunmehr erschöpft und die PT wurde von ihren alten, bürgerlichen Partnern verraten. Und wenn wir heute einen Blick nach Argentinien oder auch Frankreich werfen, oder auch zurück auf Deutschland am Anfang des letzten Jahrhunderts, wird klar ersichtlich, wo die Grenzen der Sozialdemokratie liegen. Das Parlament kann im Klassenkampf immer nur eine Front unter vielen sein, und es ist nicht die wichtigste. Hinter jeder parlamentarischen Aktivität muss immer eine starke Massenbewegung stehen, die tief in der Arbeiter*innenklasse verwurzelt ist, und es muss allen klar sein, dass ein revolutionärer Wandel nicht aus dem Parlament heraus passieren kann. Leider war die Lektion, die wir in Brasilien lernen mussten, vorhersehbar – und wir hoffen, dass auch die Arbeiter*innenklasse anderer Länder aus unserer Lage lernen wird.

Geführt/aus dem Englischen übersetzt von Marion Wegscheider.

Disponível em https://diefreiheitsliebe.de/politik/arbeitsmarktreformen-im-deckmantel-der-korruptionsbekaempfung-ein-gespraech-zum-putsch-in-brasilien/

O ponto de vista do "equilíbrio" entre os extremos, enquanto princípio de posicionamento político, em nada difere do ponto de vista do "extremismo" do qual ele se supõe antípoda. Ao postular, de maneira abstrata, o "meio termo" como único ponto de vista razoável e excluindo-se, de antemão, a possibilidade de que em algum momento concreto a melhor resposta possa se encontrar fora do centro, a teoria do "equilíbrio" torna-se dogmática, fanática e intolerante. Ela é característica do pequeno-burguês, do médio classista, e não é muito mais do que reflexo em sua consciência do próprio lugar que ocupa no processo de produção. Isso é, seu porta-voz, por não ser nem burguês e nem tampouco se identificar com a classe operária, é oscilante, vacilante, está sempre no meio de tudo.

A possibilidade de superação do "extremismo" não se encontra no "equilíbrio", mas na abertura ao contingente e à possibilidade de adotar medidas que possam estar em qualquer frequência do espectro. É apenas a análise concreta da situação concreta que pode decidir. A postulação apriorística do ponto de vista do "equilíbrio" político não passa de dogmatismo pequeno-burguês que se apresenta como "abertura intelectual". Ao tentar combater o "extremismo", contudo, ele apenas reproduz o vício de quem ele se pensa antípoda, caindo nas malhas das antinomias da razão (ou das antinomias do pensamento burguês, como critica Lukács).

Fora do âmbito político reconhece-se facilmente que este princípio é incapaz de orientar a vida. Um médico, por exemplo, jamais poderia, de antemão, se recusar a proceder à amputação de um membro se a situação assim o exigisse. Na política, contudo, uma medida analogamente radical é excluída a priori pela teoria do "equilíbrio". Sua justificativa é apenas petição de princípio: deve-se optar pelo meio porque todo extremo é "ruim". A moderação nos hábitos e atitudes, se indica o caminho da conservação daquilo que é, nada pode dizer quando é necessária a transformação, a recuperação, a salvação, o salto, a ruptura, o excepcional. A conservação pode, em muitos casos, significar a não-conservação, isso é, a própria morte. Uma amputação não realizada pode levar todo um organismo a óbito. Ser "equilibrado" a todo custo, enquanto princípio abstrato de ação que exclui todas as possibilidades fora do centro, em nada difere de qualquer outra posição igualmente excludente de todas as outras, tal como o extremismo. O "equilíbrio" se tornou, assim, ele mesmo extremismo, um extremismo do meio.

A história desta música diz que Renato Russo hesitou lançá-la no último álbum da Legião Urbana para não "comprar briga" com os militares. E, de fato, ela só saiu no disco póstumo "Uma outra estação". Nesta letra ele denuncia a ditadura militar, a prática de torturas, chama o exército de "merda" e diz que "Não, nunca poderemos esquecer \ Nem devemos perdoar \ Eu não anistiei ninguém". É uma espécie de blues elétrico, de atmosfera carregada, que evoca o clima do que realmente foram os anos de chumbo. Esta montagem que fizeram no Youtube também ficou interessante.

"Eu sou a pátria que lhe esqueceu

O carrasco que lhe torturou

O general que lhe arrancou os olhos

O sangue inocente de todos os desaparecidos

O choque elétrico e os gritos

Parem, por favor: isso dói

[...]

Eu sou a lembrança do terror

De uma revolução [de 1964] de merda

De generais e de um exército de merda

Não, nunca poderemos esquecer

Nem devemos perdoar

Eu não anistiei ninguém"

La Maison Dieu

(Dado Villa-Lobos / Renato Russo / Marcelo Bonfá)

Se dez batalhões viessem à minha rua 

E vinte mil soldados batessem à minha porta 

À sua procura 

Eu não diria nada 

Porque lhe dei minha palavra 

Teu corpo branco já pegando pêlo 

Me lembra o tempo em que você era pequeno 

Não pretendo me aproveitar 

E de qualquer forma quem volta 

Sozinho p'rá casa sou eu 

Sexo compra dinheiro e companhia 

Mas nunca amor e amizade, eu acho 

E depois de um dia difícil 

Pensei ter visto você 

Entrar pela minha janela e dizer 

- Eu sou a tua morte 

Vim conversar contigo 

Vim te pedir abrigo 

Preciso do teu calor 

Eu sou 

Eu sou 

Eu sou a pátria que lhe esqueceu 

o carrasco que lhe torturou 

o general que lhe arrancou os olhos 

o sangue inocente 

de todos os desaparecidos 

O choque elétrico e os gritos 

- Parem por favor, isso dói 

Eu sou 

Eu sou 

Eu sou a tua morte 

Vim lhe visitar como amigo 

Devemos flertar com o perigo 

Seguir nossos instintos primitivos 

Quem sabe não serão estes 

Nossos últimos momentos divertidos? 

Eu sou a lembrança do terror 

De uma revolução de merda 

De generais e de um exército de merda 

Não, nunca poderemos esquecer 

Nem devemos perdoar 

Eu não anistiei ninguém 

Abra os olhos e o coração 

Estejamos alertas 

Porque o terror continua 

Só mudou de cheiro 

E de uniforme 

Eu sou a tua morte 

E lhe quero bem 

Esqueça o mundo, vim lhe explicar o que virá 

Porque eu sou, eu sou, eu sou

Na Introdução ao seu Tratato sobre a natureza humana Hume inicialmente constata que, ao surgir uma nova filosofia ou ciência, nada é mais natural a seus proponentes do que louvar suas próprias descobertas e diminuir os sistemas anteriores. Cada novo sistema, entretanto, contém as mesmas fraquezas daqueles que julgam superar. Princípios postulados por crença, conseqüências deficientemente deduzidas a partir desses, falta de coerência entre as partes e de evidência no todo são algumas de suas características.

Nada existe nestes sistemas, afirma Hume, que não esteja sujeito a debates e discordâncias, mesmo as questões mais triviais. O preconceito à metafísica em geral surge deste cenário, onde tudo é colocado sob suspeita. Abandonar a busca pela verdade, contudo, é injustificável. Se a verdade está ao alcance da capacidade humana, ela certamente se encontra em camadas muito profundas, e não se chega até lá sem dores, falhas e percalços.

É evidente que todas as ciências têm uma relação, em maior ou menor grau, com a natureza humana. Até mesmo a matemática, a filosofia natural ou a religião natural dependem, em alguma medida, da ciência do homem, já que estão sob o conhecimento do homem e são julgadas por suas faculdades. Não se pode prever quais mudanças e melhoras se poderia fazer nessas ciências se tivéssemos maior compreensão sobre a extensão e a força do entendimento humano.

Sendo até mesmo essas ciências dependentes da ciência do homem, o que não dizer das outras, as quais lhe são ainda mais próximas? Lógica, Moral, Criticismo e Política abrangem tudo o que há de mais importante concernente ao mundo humano.

O ponto de partida da filosofia deve ser, portanto, a ciência do homem. É a partir dela que se deve estender a investigação a todas as outras ciências. Não há questões relevantes que não estejam contidas na ciência do homem. Ao pretender, portanto, explicar os princípios da natureza humana, Hume propõe um completo sistema das ciências, construído sobre um fundamento completamente novo. 

A investigação da natureza humana, para ser sólida, deve se basear unicamente na experiência e na observação. Sendo sua essência, assim como a dos corpos externos, desconhecida por nós, é impossível formar noções de seus faculdades e qualidades a não ser a partir de experimentos exatos e cuidadosos. E mesmo ao considerar os princípios assim descobertos tão universais quanto possível, mesmo assim deve-se rejeitar como quimérica a presunção de pensar ter encontrado as qualidades últimas originais da natureza humana. Não se pode ir além da experiência.

Um filósofo que se dedique seriamente a explicar os princípios últimos da natureza humana não seria, em virtude disso, um mestre desta ciência. É necessário saber reconhecer os limites além dos quais nada mais pode ser dito sobre estes princípios, reconhecendo a própria ignorância e resistindo à tentação de apresentar ao mundo suas conjecturas e hipóteses como se fossem princípios certos e seguros.

Esta impossibilidade de explicar os últimos princípios, se fosse considerada um defeito em relação à ciência do homem, o seria também em todas as artes e ciências, pois nenhuma pode ir além da experiência ou estabelecer princípios que não se fundam nesta autoridade. 

A ciência do homem é, portanto, o fundamento de todo um sistema de filosofia que fundamenta todos os campos do saber. Seu ponto de partida não é, como nos sistemas anteriores, algo do mundo, mas o próprio homem. Este sólido fundamento, por sua vez, para ser construído de forma igualmente segura, deve ter como princípio metodológico a experiência, assim como inaugurada por Francis Bacon cerca de um século antes de Hume.

Glauber Ataide

No vídeo abaixo faço uma exposição com o tema "A atualidade do pensamento de Karl Marx", ocorrida em um encontro do Movimento Luta de Classes. Neste evento debatemos questões como a estrutura de classes do sistema capitalista, o aumento da concentração de riquezas no mundo, os monopólios, as crises periódicas do capitalismo e a pertinência do socialismo após a queda da URSS e do bloco socialista do Leste Europeu.

It may be embarrassing for scientists to be religious while at the same time coherent with the principles of their profession. Faith rests upon what cannot  be understood or explained - credo, quia absurdum est -, while science demands empirical evidence and logical reasoning. This might not be the case, however, when the “religion” in question is Buddhism. Unlike other religions, even an atheist can be a Buddhist. 

The core of the Buddhist teaching resembles much more a philosophy than a religion. If most people know Buddhism today as a religion, this is due to the fact that after centuries of Buddhist practice, a religion was indeed built upon the original doctrines of Siddhartha Gautama, the Buddha. An examination, however, of the earliest texts of the Buddhist tradition - although written centuries after the death of the Buddha - can offer a glimpse of what Buddhism looked like back then. These teachings reveal that Buddhism was much more a naturalistic than a metaphysical worldview, concerned not with divine entities or with the nature of the soul, for example, but with our feelings and with the human experience hic et nunc. That’s why the core teachings of the Buddhist doctrine have been examined nowadays at the light of modern science and with surprising results: both natural selection and evolutionary psychology lend support to Buddhist ideas about the human predicament and about the human mind.

The most fundamental Buddhist doctrines, the four noble truths, are essentially naturalistic. These truths are not concerned whether there’s a God, whether we have a soul, or whether there’s an afterlife. The Buddhist predicament about the human life arises from the simple observation of the everyday experience: life is suffering, or Dukkha, which can also mean “dissatisfaction”. Our desires never cease, being like a fire that never extinguishes. This is the first noble truth. The second noble truth identifies that the source of suffering is desire - not our parents’ or Adam and Eve’s desire, but our own. The third noble truth points out that it is possible to eliminate suffering by putting an end to desire, and the fourth noble truth proposes the way to do it, a series of practices called "the eightfold path". As we can see, none of the four noble truths states anything about a metaphysical or unseen reality.

As to the second noble truth - that the origin of Dukkha is craving or clinging -, evolutionary psychology lends support to the Buddhist description of the nature of desire and explains why it causes Dukkha. Natural selection has “designed” our species in such a way that our actions are most of the time oriented towards passing our genes to the next generation. In order to accomplish this, the relation between desire and gratification plays an important role. Desire for an object triggers a tension that can be relaxed only when that object is possessed and consumed. This satisfaction, however, does not last long, and desire arises again. This account of the nature of desire by modern psychology is much like the one described by the Buddhist doctrine, and that's why seeking gratification only results in Dukkha. 

Another philosophical Buddhist doctrine that has gained support from modern psychology is the theory of not-self. According to Buddhism, the self is an illusion, characterized by impermanence and lack of control. Although it is a very counter-intuitive and hard to understand doctrine, psychological experiments of the second half of the twentieth century suggested a new model of the mind in which there is no place for the self. In one experiment, the two halves of the brain were disconnected and many tests were carried out. The first surprising result was that this splitting did not bring major consequences as expected. During the tests, a command to walk was given to one of the halves of the brain, while it was asked to the other half where the person was going. Since this part did not know where the person was going (because the command was given to the other half), it simply made up an answer and believed in the reason it had just invented. This experiment suggested, according to Professor Robert Wright, that the conscious self is overestimated and that it creates reasons to explain its actions. Freud had already drawn the same conclusion in the nineteenth century and called this phenomenon "rationalization". In the famous experience of Bernheim, Freud noticed how people could be given orders under hypnotic state to be carried out after waking up. When these people were asked why they were performing the actions, they also made up answers as if they needed to fill a void in their consciousness. These evidences lend support to the Buddhist doctrine of the not-self.

Finally, another scientific approach that lends support to the Buddhism doctrine of the not-self is the Modular View of the Mind. Mental modules, according to this theory, are a self-organized system. They do not report to a superior instance. Using the example given by Professor Robert Wright, there is no “CEO” of the mind. During the process of evolution, the human mind incorporated many different functions, each one of which corresponded to challenges our species had to face in the everyday life in order to survive. Self-protection, partner attraction, and disease avoidance are some of them. When one’s life is in danger, for instance, our self-protection mode gets in charge and takes control in order to act accordingly to the situation. Therefore, there’s no “self” in control of the mind, but many modules which take control when triggered by external factors.

The core of the Buddhist doctrine is intrinsically naturalistic, and for this reason many Buddhist ideas about the human predicament and the human mind can be assessed today by modern science. Evolutionary psychology lends support to the Buddhist theory of desire, and both modern psychology experiments and the Modular View of the Mind suggest that there may be no self - just like Buddhism has been teaching for the past 2,500 years. .

Glauber Ataide

* Escrevi este artigo como trabalho em um curso sobre Buddhism and Modern Science. Foi necessário deixar de fora muitas discussões interessantes devido à limitação de cerca de 800 palavras.

Confira, no vídeo abaixo, uma breve reflexão sobre a natureza do debate entre ciência e religião.

Meu interesse pelos aspectos filosóficos do budismo começou há vários anos, quando li meu primeiro livro sobre o tema. Ao retomar estes estudos muito tempo depois, busquei uma lista de filmes budistas - ou pelo menos com alguma referência ao tema - com o objetivo de ilustrar minhas leituras. Compartilho abaixo aqueles que, na minha opinião, trazem um material para reflexão mais interessante e de maior densidade.

Diretor: Kim Ki Duk
País: Coreia do Sul

Através da passagem das quatro estações, esta obra retrata o eterno retorno da vida. Um monge budista e seu discípulo vivem em uma casa flutuante sobre um lago, cercado de belíssimas montanhas e isolados da civilização. Assim como as estações, cada aspecto de suas vidas é introduzido com uma intensidade que conduz ambos a uma grande espiritualidade e à tragédia. Eles também estão impossibilitados de escapar da roda da vida, dos desejos, sofrimentos e paixões que cercam cada um de nós. Através dos olhos atentos do velho monge vemos a experiência da perda da inocência do jovem discípulo, o despertar para o amor quando uma mulher entra em sua vida, o poder letal do ciúme e da obsessão, o preço do perdão, o esclarecimento das experiências. Assim como as estações vão continuar mudando até o final dos tempos, na indecisão entre o agora e o eterno, a solidão será sempre uma casa para o espírito.


2. Por que Bodhi-Dharma partiu para o Oriente? (1989)
Diretor: Yong-Kyun Bae
País: Coreia do Sul

Este filme talvez seja o mais sério e o de mais difícil compreensão desta lista. Foi filmado com apenas uma câmera, e levou sete anos para ser concluído. É um filme meditativo, que acompanha a vida de três monges budistas: uma criança, um adulto e um velho mestre. Seu título é uma pergunta, mas esta pergunta não encontra resposta, o que ressalta o caráter filosófico da obra. A história é basicamente sobre Yong Nan's, o monge adulto, e é contada em flashbacks: mostra como ele chegou ao monastério do velho mestre, seu breve retorno à cidade, suas vacilações diante da turbulência do mundo e sua esperança de superar as paixões e escapar da ideia do eu.

Samsara é uma "história de amor espiritual". Filmada nas imponentes locações geladas do Himalaia, nesta obra acompanhamos as buscas empreendidas por duas pessoas de origens bem diferentes. Um jovem monge budista, depois de passar três anos meditando solitariamente nas montanhas, é levado de volta a seu monastério, onde recupera suas forças. Em um passeio na aldeia, conhece Pema, se apaixona à primeira vista e desiste de sua vocação, mas não sem conflitos. De um lado, temos um homem que procura pelo esclarecimento espiritual por meio da renúncia ao mundo real. De outro, uma mulher quer encontrar um amor e uma nova vida inserida no mundo. Essas duas buscas, em determinado momento, se cruzarão e conectarão irreversivelmente a vida dos personagens.

4. Siddhartha (1972)
Diretor: Conrad Rooks
País: EUA

Baseado na famosa obra literária homônima de Hermann Hesse, o filme conta a história de um jovem que aos 18 anos de idade escolhe transformar a busca pela perfeição em sua meta principal de vida. Para isso ele deixa a casa de seus pais, a qual lhe proporcionava uma condição materialmente abastada, mas de grande pobreza espiritual. Siddhartha parte em sua jornada rumo ao autoconhecimento, torna-se discípulo de Buda, asceta, e busca cada vez mais o caminho da Iluminação. Uma jornada sem igual em busca da alma humana e do verdadeiro Eu.

5. Zen (2009)
Diretor: Banmei Takahashi
País: Japão

Este filme retrata a vida de Dogen Zenji (1200-1253), um dos maiores filósofos e nomes do Zen-Budismo que já existiu, fundador da Escola Zen Soto, no Japão. Abrir mão de tudo, rendendo-se ao fluxo da natureza e somente sentando-se em meditação. Isto é a essência do Budismo Zen de Dogen. No 13º século, Dogen, um jovem monge japonês viajou à China, determinado a encontrar seu verdadeiro mestre. Lá, ele encontrou um monge que lhe ensinou que a meditação Zen é o verdadeiro e único caminho à iluminação. Voltando, esclarecido, ao Japão, Dogen arriscou a sua vida para divulgar o Budismo Zen, inspirando milhões de budistas que o praticam ao redor do mundo hoje.

6. The Buddha - The Story of Siddhartha (2010)
Diretor: David Grubin
País: EUA

Com narração de Richard Gere e participação do Dalai Lama, este documentário é uma introdução básica à história de Siddhartha Gautama e também aos vários mitos contruídos sobre sua figura. Por volta do ano 400 a.C., uma nova filosofia surgiu no sudeste da Ásia, a partir das ideias de Buda, um misterioso príncipe do Nepal que alcançou a Iluminação sentado sob uma grande figueira. Buda nunca se declarou um deus ou um emissário na terra. Ele dizia apenas que havia encontrado um tipo de serenidade que todos também poderiam encontrar.

7. Erleuchtung garantiert (1999)
Diretor: Doris Dörrie
País: Alemanha

Gravada em estilo Roadmovie, a comédia Iluminação garantida (tradução livre) conta a história de dois irmãos, Uwe e Gustav, que tentam encontrar a si mesmos. Gustav é abandonado pela mulher da noite para o dia, e entra em crise. Ao procurar o consolo do irmão Uwe, que está de partida para um mosteiro no Japão, acaba embarcando também. Ambos se perdem na selva de neon de Tóquio, não encontrando o caminho de volta para o hotel após saírem para jantar. Sem dinheiro, sem cartão de crédito e sem falar japonês, sentem-se em outro planeta, sendo obrigados a se desapegar de tudo. Quando conseguem, enfim, chegar ao mosteiro, as práticas zen budistas transformarão suas vidas.


8. O Pequeno Buda (1993)
Diretor: Bernardo Bertolucci.
País: Reino Unido/França/Liechtenstein

Este filme, do consagrado diretor Bernardo Bertolucci, me pareceu enfatizar mais o aspecto religioso do que o filósofico-existencial do budismo, e esta é uma das razões para figurar como um dos últimos de minha lista. Minha resistência em assistí-lo, no entanto - pois me parecia hollywoodiano demais - resultou em uma grata surpresa. É uma obra interessante também para quem busca uma introdução ao budismo, pois nele a história do príncipe Siddhartha Gautama - o Buda - é contada de maneira intercalada com os acontecimentos principais do filme. E Siddharta é interpretado por ninguém menos que Keanu Reeves (o Neo, de Matrix).

Um dia, ao voltar para casa, o arquiteto Dean Conrad (Chris Isaak) encontra dois monges budistas tibetanos, Lama Norbu (Ruocheng Ying) e Kenpo Tensin (Sogyal Rinpoche), sentados na sua sala de estar, conversando com Lisa (Bridget Fonda), sua esposa. Guiados por vários sonhos perturbadores, os monges viajaram do Nepal até Seattle pois acreditam que um garoto de 10 anos, Jesse (Alex Wiesendanger), o filho de Dean, possa ser a reencarnação de Lama Dorje (Geshe Tsultim Gyelsen), um lendário e místico budista. Inicialmente Dean e Lisa ficam céticos, especialmente quando os monges manifestam interesse em levar Jesse para o Butão, na intenção de comprovar ou não se ele é a reencarnação de Lama Dorje. Porém após o suicídio de Even, um sócio de Dean, este muda de idéis. Após deixar Lisa nos Estados Unidos, Dean viaja com o filho para o Butão.


Os filmes abaixo constam em várias listas de filmes budistas pela internet, mas não estão na minha. Estou relacionando-os apenas para mencionar por qual razão não gostei deles.


Sete anos no Tibet (1997)
Diretor: Jean-Jacques Annaud
País: Reino Unido , EUA

Este filme é baseado no livro homônimo de Heinrich Harrer, que é interpretado por Brad Pitt. Harrer, o mais famoso alpinista austríaco, tentou algo quase impossível: escalar o Nanga Parbat, o 9º pico mais alto do mundo. Egocêntrico e, visando somente a glória pessoal, Heinrich viajou para o outro lado do mundo deixando sua mulher grávida e um casamento em crise. Ele não conseguiu o feito, mas quando a Inglaterra declarou guerra à Alemanha ele foi considerado inimigo, por estar em domínio inglês. Feito prisioneiro de guerra, ele fugiu após várias tentativas junto com Peter Aufschnaiter (David Thewlis), outro alpinista, se tornando os únicos estrangeiros na sagrada cidade de Lhasa, Tibet. Lá a vida de Heinrich mudaria radicalmente, pois no tempo em que passou no Tibet se tornou um pessoa generosa além de se tornar confidente do Dalai Lama.
 
O roteiro da obra me pareceu superficial. Pelo que se anuncia no filme, esperava um envolvimento mais sério de Harrer com tudo aquilo que ele aprendeu no Tibet, mas pouca transformação se operou no personagem. Além disso, a questão do budismo aparece apenas de fundo na história, a qual, por sua vez, parece mais uma peça de propaganda anticomunista devido à maneira simplista como ela retrata o conflito entre o Tibete e a China.

Kundun (1997)
Diretor:  Martin Scorsese
País: EUA 

Em 1933, morre o décimo-terceiro Dalai Lama. Quatro anos depois, em uma remota área do Tibet, é encontrado um menino de dois anos, identificado como a reencarnação de Dalai Lama, o "Buda da Compaixão". Dois anos mais tarde, o garoto é levado para Lhasa, onde é educado como um monge e preparado para se tornar um chefe de estado. Quando tem 14 anos passa a enfrentar problemas com a China, que pretende tomar posse do Tibet.

Nas palavras do crítico de cinema Rubens Ewald Filho, Kundun tem "um roteiro muito fraco [...] que Scorsese tenta salvar pelo esplendor visual (a música de Philip Glass faz o possível para criar um certo clima)". No entanto, continua Ewald, "o resultado é artificial, como se o diretor fizesse um filme de férias de encomenda, preocupado mais com o exotismo e o efeito fácil. Foi muito barulho por muito pouco."

Ewald também observa que Kundun conta a mesma história que Sete anos no Tibete, só que este último o faz do ponto de vista de um alemão. Concordo plenamente com a relação apontada entre os dois filmes. Após assistir a ambos, em sequência, fiquei com a impressão de que são pouco mais que duas peças de propaganda anticomunista. A representação que Kundun faz do líder Mao Tsé-Tung revela uma construção muito simplória do personagem.

(Sinopses adaptadas do site Filmow)