Michel Thomas vs Paul Noble - a very brief review
Posted: 22.7.16 by Glauber Ataide in Marcadores: Idiomas
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In this video I would like to share with you my views on two very interesting language learning methods: Michel Thomas and Paul Noble.
Problemas do conceito de "patriarcado" no feminismo marxista
Posted: 21.7.16 by Glauber Ataide in Marcadores: Marxismo, Sociedade
A aliança
entre o feminismo e o pensamento de esquerda, especialmente o marxista, não é de
forma alguma natural. O feminismo, segundo
a socióloga inglesa Michèle Barrett, é um movimento político cujas origens
remontam ao feminismo de direitos iguais da tradição liberal burguesa e ao feminismo
radical não-socialista. A relação entre o feminismo marxista e os de outras
orientações teóricas apresenta, por isso, inúmeras dificuldades de síntese, residindo
uma das principais delas no conceito de patriarcado.
Em Women’s oppression today: problems in marxist
feminist analysis, Michèle Barrett afirma que o termo patriarcado foi
tomado pelo sociólogo Max Weber para descrever uma forma particular de
organização familiar na qual o pai dominava os outros membros de uma extensa
rede de parentesco e controlava a produção econômica da família. Sua
ressonância no movimento feminista repousa, no entanto, na teoria desenvolvida
pelas primeiras feministas radicais e principalmente por Kate Millet, de que o
patriarcado seria uma categoria muito mais abrangente de dominação masculina em
geral.
A posição
de Millet, segundo Barrett, implica que as divisões de classe – como aquelas
desenvolvidas pelo marxismo entre burguesia e proletariado – são relevantes
apenas para os homens. Ela nega que existam diferenças significativas entre
mulheres. Seu projeto é o de estabelecer um sistema fundamental de dominação –
o patriarcado – que seja analiticamente independente do modo de produção capitalista
ou de qualquer outro.
A teoria de
Millet se aproxima da posição de Shulamith Firestone no sentido de que concede
não apenas independência analítica à dominação masculina, mas também primazia analítica. O objetivo de
Firestone, afirma Barrett, é substituir as classes sociais pelo sexo como motor
da história. Firestone inclusive parafraseia Engels da seguinte maneira: “toda
a história... é a história da luta de classes. Estas classes da sociedade em
conflito são sempre o produto dos modos de organização da unidade da família biológica
para a reprodução da espécie [...] A organização sexual-reprodutiva da
sociedade sempre fornece a base real, a partir da qual podemos explicar toda a
superestrutura das instituições econômicas, jurídicas e políticas, assim como
das religiosas, filosóficas e outras ideias de um determinado período histórico.”
Barrett
afirma que isso levanta um problema encontrado com frequência no uso do termo “patriarcado”
por estas primeiras feministas radicais: elas não apenas invocam uma categoria
aparentemente universal e trans-histórica de dominação masculina, nos deixando
com pouca esperança de mudança, como também, frequentemente, baseiam esta
dominação em uma suposta lógica de reprodução biológica. Para Michèle Barrett,
a posição destas primeiras feministas radicais é reacionária. Em termos
filosóficos elas são reducionistas, no sentido de que subsumem complexos fenômenos
construídos social e historicamente sob a simples categoria de diferença biológica.
Se certas formas de relações sociais são “naturalmente” dadas, há pouco que
podemos fazer para alterá-as.
Uma tentativa
de articular o conceito de patriarcado de um ponto de relações sociais, e não
biológicas, foi realizada por Christine Delphy e outras autoras. Delphy utiliza
o exemplo de uma mulher divorciada de um homem burguês para ilustrar um sistema
de exploração patriarcal que penetra além das divisões de classes: “apesar de o
casamento com um homem da classe capitalista elevar o padrão de vida de uma
mulher, este casamento não a torna um membro daquela classe. Ela própria não
detém os meios de produção. [...] Na ampla maioria dos casos, mulheres de
homens burgueses cujos casamentos terminam devem ganhar sua própria vida como
mulheres assalariadas...” Delphy argumenta que a posição de classe das mulheres
deve ser entendida em termos da instituição do casamento, o qual ela entende
como um contrato de trabalho. Seu argumento, portanto, é o de que a base
material da opressão da mulher reside nas relações de produção patriarcais, e não
capitalistas. A dificuldade aqui, segundo Michèle Barrett, é que à categoria de
patriarcado é concedida uma independência analítica em face ao modo de produção
capitalista, mas ela não explica qual a relação entre ambos.
Um problema
geral com o conceito de patriarcado, segundo Barrett, é que ele não é apenas
resistente à investigação dentro de um particular modo de produção, mas é
também sugestivo de uma opressão universal e trans-histórica. Assim, usar o
conceito significa frequentemente invocar uma dominação masculina geral sem ser
capaz de especificar seus limites históricos, alterações ou diferenças. Para
uma abordagem feminista marxista, cuja análise deve se basear em análises
históricas, seu uso frequentemente apresentará problemas específicos.
Algumas
tentativas contemporâneas tentam retratar, de forma geral, o próprio
capitalismo como “patriarcado”, mas estas posições apresentam dois problemas
principais. O primeiro é que o patriarcado é colocado como um sistema de
dominação completamente independente da organização das relações capitalistas,
e, portanto, as análises caem em um modo universalista e trans-histórico que
pode evocar um biologismo. Quando são feitas tentativas de constituir o
patriarcado como um sistema de dominação masculina em relação ao modo de
produção capitalista, estas frequentemente naufragam na inflexibilidade e nas
exigências de autonomia de que o conceito é suscetível. Em segundo lugar, o
conceito de patriarcado, como frequentemente apresentado, revela uma confusão
fundamental entre o patriarcado como o domínio do pai, e o patriarcado como a
dominação das mulheres pelos homens. Ambos os problemas podem ser vistos em
tentativas de usar o conceito de patriarcado em conjunto com uma análise
marxista.
Barrett
analisa também a posição de Zillah Einsenstein, que define o patriarcado como
precedendo o capitalismo, e existindo hoje no “poder do masculino através de
papéis sexuais” e como institucionalizado na família. Para a socióloga inglesa,
o que não fica claro, no entanto, é em que medida o patriarcado, definido desta
maneira, se constitui como um sistema autônomo, já que Einsenstein se refere a
ele apenas em relação às funções que ele desempenha para o capital. “O capitalismo
usa o patriarcado e o patriarcado é definido pelas necessidades do capital”.
Tal afirmação dificilmente pode coexistir com a reivindicação de que o
capitalismo seja um patriarcado. O
uso que Zillah faz do termo, afirma Barrett, não resolve o problema da
independência analítica do “patriarcado” em relação ao capitalismo: a análise
vacila entre a afirmação do patriarcado como um sistema de poder masculino
externo ao capitalismo e o argumento de que a organização de relações
patriarcais são funcionais para o capitalismo.
Roisin
McDonough e Rachel Harrison, por sua vez, tentam utilizar o termo patriarcado
em um contexto materialista. Ambas consideram o patriarcado como requerendo uma
dupla definição: primeiro, do controle da fertilidade e da sexualidade da
mulher no casamento monogâmico, e segundo, na subordinação econômica da mulher
através da divisão sexual do trabalho (e da propriedade). Elas argumentam que a
família patriarcal enquanto tal não existe mais, mas que o patriarcado pode ser
dito como existente na operação destes dois processos. Sua tese central é a de
que o patriarcado, enquanto conceito, pode ser historicizado através do argumento
de que, no capitalismo, as relações patriarcais assumem a forma ditada pelas
relações capitalistas de produção. Barrett resume esta formulação como o
argumento de que a opressão das mulheres no capitalismo apresenta diferentes
contradições para as mulheres dependendo de sua classe social. Mas a definição
de classe social destas autoras é deficiente, afirma Barrett, não tendo bases
nem marxistas e nem sociológicas, pois elas afirmam que “uma mulher herda a
posição de classe do seu marido, mas não a relação equivalente aos meios de
produção”. O que não fica claro para Barrett é o que estas autoras estão
querendo dizer com patriarcado, pois se as relações patriarcais assumem a forma
de relações de classes no capitalismo, mesmo assim elas não resolvem a questão
da efetividade do patriarcado como determinante da opressão da mulher neste
modo de produção.
Este apanhado histórico efetuado por Barret tem pelo menos dois objetivos: 1) mostrar as vicissitudes a que o conceito de patriarcado foi submetido por diferentes autoras de diferentes linhas de pensamento e 2) apontar os problemas de cada definição quando confrontadas à luz do pensamento marxista. Estes problemas, na opinião de Barret, são sérios, o que significa dizer que não podem ser considerados como meros caprichos conceituais sem incidência na conformação e na organização de um movimento feminista marxista.
O conceito de patriarcado, um dos mais importantes para o feminismo, é exemplo de que não existe uma aliança natural entre este e o marxismo. Embora o termo "patriarcado" possa descrever bem algumas formas de sociedade nas quais o poder econômico e social é investido no pai enquanto tal, ele não é necessariamente um conceito útil para explorar a opressão das mulheres em sociedades capitalistas, e as dificuldades dos trabalhos feministas marxistas sobre patriarcado e feminismo ilustram este ponto.
Para Barrett, parece admissível referir-se a ideologia patriarcal, descrevendo aspectos específicos das relações masculino-feminino no capitalismo, mas enquanto substantivo, o termo “patriarcado” apresenta inúmeras dificuldades para uma análise que tente relacionar a opressão da mulher às relações de produção no capitalismo.
Referência
BARRETT, Michèle. Women's oppression today: problems in marxist feminist analysis. 5 ed. London: Verso Books, 1986.
O conceito de patriarcado, um dos mais importantes para o feminismo, é exemplo de que não existe uma aliança natural entre este e o marxismo. Embora o termo "patriarcado" possa descrever bem algumas formas de sociedade nas quais o poder econômico e social é investido no pai enquanto tal, ele não é necessariamente um conceito útil para explorar a opressão das mulheres em sociedades capitalistas, e as dificuldades dos trabalhos feministas marxistas sobre patriarcado e feminismo ilustram este ponto.
Para Barrett, parece admissível referir-se a ideologia patriarcal, descrevendo aspectos específicos das relações masculino-feminino no capitalismo, mas enquanto substantivo, o termo “patriarcado” apresenta inúmeras dificuldades para uma análise que tente relacionar a opressão da mulher às relações de produção no capitalismo.
Referência
BARRETT, Michèle. Women's oppression today: problems in marxist feminist analysis. 5 ed. London: Verso Books, 1986.
A pseudo-atividade política em "Resignation", de Theodor Adorno
Posted: 20.7.16 by Glauber Ataide in Marcadores: Filosofia, Política
O conceito
de pseudo-atividade foi inicialmente utilizado por Adorno para se referir a
atividades que, embora possuam uma aparência de autonomia, são orientadas,
direcionadas, ditadas, induzidas pela lógica de subordinação de todos os aspectos da existência humana ao capital. As pseudo-atividades
dão ao indivíduo uma sensação de autenticidade quando, na verdade, ele está
apenas se adequando a um esquema já pré-estabelecido. Um exemplo de pseudo-atividade
seriam as atividades de tempo livre ou de férias oferecidas por empresas de
turismo. O mundo administrado tem a tendência de eliminar toda espontaneidade,
de canalizá-la em pseudo-atividades. Em Resignation, Adorno irá argumentar que também ações políticas podem
se degenerar (absinken) em pseudo-atividades,
em teatro.
Resignation, de Adorno, é o último texto do filósofo
alemão, no qual ele retoma – agora no campo da política - o conceito de
pseudo-atividade. Este breve discurso, originalmente proferido em um programa
de rádio, tem como pano de fundo uma questão recorrente em sua obra: a relação
entre teoria e prática. Respondendo à acusação de “resignação” lançada contra
os integrantes da escola de Frankfurt, Adorno explica por que nunca tomou parte
em atividades políticas que ele via apenas como pseudo-atividades. Segundo esta
crítica, os pensadores da escola de Frankfurt desenvolveram, de fato, uma
teoria crítica da sociedade, mas nunca tiraram dela suas consequências
práticas; além de nunca terem fornecido um programa de ação, também nunca
apoiavam ações influenciadas pela chamada Teoria Crítica. A distância da
práxis, segundo esta crítica, é sempre mal vista, e deve-se desconfiar de quem
não queira se sujar “metendo a mão na massa”, de quem duvida da
possiblidade de mudanças na sociedade. Quem não toma parte em ações
espetaculares, violentas, e nem as apoia, este “já se resignou”.
Adorno
observa que a tão falada unidade de teoria e práxis tem uma tendência de
sobrepor a segunda à primeira. Esta tendência encontra clara expressão
nos movimentos sociais e políticos do pós-guerra, e podemos observá-la sobretudo
neste início de século. Embora a relevância da teoria seja afirmada
em palavras (“sem teoria revolucionária não há movimento revolucionário”), ela
é relegada a segundo plano como improdutiva e desnecessária. Quando muito, a
“teoria” se resume a tentativas de apropriação de obras de
divulgação\vulgarização do marxismo, considerando que o edifício teórico já
está acabado, finalizado, restando agora apenas a “aplicação” da teoria sobre a
realidade. Afirma-se a relevância da teoria em palavras, mas a produção teórica
é sufocada, atropelada, asfixiada pelo volume de atividades práticas da militância. Aqueles
que enfatizam a práxis tendem a ser “leves” na teoria, além de aplicar
limitações arbitrárias ao pensamento, o que se configura como uma forma de repressão.
Muitos
movimentos denunciam, pelo contrário, o pensamento como uma forma de opressão, como se a práxis
não estivesse muito mais intimamente ligada à opressão do que o pensamento. Para
Adorno, a intolerância repressiva contra o pensamento que não está diretamente
ligado a uma aplicação prática é fundada sobre a angústia (Angst). Neste ponto Adorno faz referência a um antigo
mecanismo que os iluministas já conheciam no século XVIII, e que agora se reapresenta
inalterado: o sofrimento (Leiden) causado
por uma situação negativa, como por uma realidade bloqueada, por exemplo, se transforma
em raiva contra aqueles que a exprimem. Isso é, os teóricos, ao expressarem tais
situações, tornam-se objetos da raiva daqueles que sofrem com elas. Isso explica,
em parte, o ódio aos intelectuais. Estes, ao darem expressão consciente ao que
é apenas percebido ou sentido com medo ou angústia, tornam-se alvo de seu ódio por trazerem
este objeto a nível de consciência. Ocorre aqui como que um processo de
transformação do afeto e deslocamento do seu objeto, um mecanismo comum na vida psíquica descrito por Freud. Adorno afirma, valendo-se de algumas palavras de Habermas, que o pensamento, que é nele mesmo
esclarecimento consciente, ameaça desenfeitiçar a pseudo-realidade na qual o
ativismo se move.
Quem está
preso busca desesperadamente uma saída, e em tais situações, ou não se pensa
mais, ou pensa-se apenas sob falsos pressupostos. O hiperativismo contemporâneo
se desenvolve tendo como pano de fundo um longo período histórico sem revoluções
proletárias, sem saídas visíveis num horizonte próximo. É neste contexto de
desespero que a práxis absolutizada ganha terreno e sufoca o pensamento. “É
preciso agir, desenvolver lutas”, afirma-se. Para os pseudo-ativistas, apenas
com o aumento quantitativo das “lutas” é que se chegará a uma transformação
qualitativa da sociedade, encobrindo, assim, um pensamento mecanicista com um
manto de “lei dialética”. Parte-se para a ação, segundo Adorno, justamente pela
impossibilidade de se agir no presente momento. Este ativismo é tolerado, contudo, apenas por ser considerado pseudo-realidade.
Na
definição de Adorno, “a pseudo-atividade é, em geral, a tentativa de em meio a
uma sociedade cada vez mais mediatizada e enrijecida, encontrar enclaves de
imediaticidade. Com isso racionaliza-se que pequenas modificações são etapas do
longo caminho de transformação do todo”. O modelo fatal de
pseudo-atividade é o “Do-it-yourself”
(“Mach es selber”): aquelas atividades que há muito tempo podem ser feitas de melhor
forma com os meios de produção industrial, mas que são feitas pelo indivíduo não-livre e paralisado em sua espontaneidade apenas para despertar nele a sensação de que dependeriam de si. Um exemplo do non-sense deste do-it-yourself é o indivíduo que fabrica
ou executa reparos considerados supérfluos considerando-se a tecnologia atual existente. No plano político a pseudo-atividade é patente quando os próprios produtos da indústria cultural se encarregam em dar publicidade a pautas anteriormente consideradas subversivas, embora jamais engendrassem nenhuma contradição antagônica ou estrutural com o sistema capitalista. Isso é, a indústria cultural absorve e integra ao sistema aquilo que acreditava-se anteriormente capaz de subverte-lo.
A
pseudo-atividade rouba a autonomia ao indivíduo, de modo que o ego deve se
abolir para receber a graça de ser escolhido pelo coletivo. Tacitamente um
imperativo categórico kantiano se ergue: você deve se submeter. O sentimento de
uma nova segurança é comprada com o sacrifício do pensamento autônomo. Deve-se
acreditar que o coletivo sempre acerta, e que errar coletivamente é melhor que
acertar individualmente.
Tal
processo é facilitado aos indivíduos através de sua capitulação diante do coletivo
com o qual ele se identifica: a ele é poupado reconhecer sua impotência. Este é
o mesmo mecanismo que Adorno identificou também no movimento fascista. Através
da identificação do indivíduo com um coletivo maior que ele próprio, ele se
sente integrante de um ser mais elevado e amplo, que lhe acrescenta todos os
atributos que lhe faltam, curando-lhe de sua impotência política. Os poucos se
tornam muitos. Invertendo a acusação lançada contra a escola de Frankfurt,
Adorno afirma que é este ato, e não o pensamento resoluto, que é resignativo.
O
crescimento do ativismo virtual, por exemplo, é uma forma de pseudo-atividade,
diretamente ligada a fantasias conservadoras de autossuficiência e
independência da política. Através de nossa participação política simbólica em
petições digitais somos levados a ignorar nossa própria impotência. Diversas
outras formas de ativismo, ligadas a vários movimentos sociais, também se
caracterizam como pseudo-atividade. A pseudo-atividade é o lado subjetivo da
pseudo-realidade; é uma ação substituta, se elevando a fim em si mesma.
A pseudo-atividade política cria, ademais, uma pseudo-realidade de conquistas
políticas. Toda mobilização é vista como um “avanço”, como um “acúmulo de
forças”, mesmo que não se saiba exatamente em que direção, ou mesmo que a realidade
insista em desmenti-lo.
Uma saída
pode ser encontrada, segundo Adorno, apenas pelo pensamento. Mas não naquele
pensamento submetido ao que deve produzir e que não avança a discussão, e que
inevitavelmente degenera em tática, pois o salto na prática não cura o
pensamento de resignação. O pensar não é a reprodução intelectual do
que já existe. Quando o pensamento é reduzido a mero instrumento do ativismo,
ele se atrofia como toda razão instrumental. O momento utópico do pensamento é
tanto mais forte quanto menos ele se deixa objetivar e, consequentemente, sabotar
sua efetivação (Verwirklichung). O
pensamento, além disso, tem o seu momento de universalidade: o que é pensado
corretamente em algum lugar será, em algum outro lugar e por outra pessoa, pensado
novamente.
Referências
Band 10: Kulturkritik und Gesellschaft I/II: Kritische Modelle 3. Digitale Bibliothek Band 97: Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, S. 8724 (vgl. GS 10.2, S. 794)
A morte em Heidegger e a crítica de Sartre
Posted: 18.7.16 by Glauber Ataide in Marcadores: Filosofia
1
Introdução
A resposta à pergunta "o que você
faria se este fosse o último dia de sua vida?" revela aquilo com o que mais nos importamos, como realmente queremos viver
nossas vidas. O que fazer se as próximas vinte e quatro horas forem as últimas?
Andar sem roupas pelas ruas? Dizer algumas verdades ao vizinho? Passar o tempo
com a família? Estudar filosofia?
O indivíduo, ao viver cada dia como se
fosse o último, não perderia tempo com gestos vazios, mas se concentraria em
ser ele mesmo. A sensação de iminência da morte faz com que a vida corra diante
dos olhos, momento no qual a história de cada um é revista como um todo, e suas
vitórias e seus fracassos são contabilizados. Ao sentir a fragilidade da vida
sentimos também seu significado, de modo que a morte faz com que cada um encare
a si mesmo. A certeza da morte seria, por isso, libertadora, pois livra-nos das
trivialidades da vida cotidiana (POLT, 1999, p. 86).
Imbricada a esta certeza da morte está a
angústia, a qual possibilita uma resposta autêntica - chamada por Heidegger de Vorlaufen1 - à morte. Traduzida às vezes como "antecipação", Vorlaufen significa, literalmente, "correr antes", sendo "enfrentar", talvez, uma melhor
tradução. A existência autêntica envolve encarar a mortalidade, não no sentido
de se preocupar em quando o falecimento virá, mas antecipando a finitude de suas
próprias possibilidades e escolhendo à luz desta finitude. Perceber que cada
momento pode ser o último nos liberta das distrações e das trivialidades dos
outros (POLT, 1999, p. 87).
Este Vorlaufen,
no entanto, não é uma experiência possível, segundo Sartre. Em O ser e o nada, o existencialista francês afirmará que a morte é absurda,
um incidente pertencente ao mundo exterior, não podendo ser incluída em nosso
projeto de existência pessoal. A morte não é capaz de dar qualquer significado
à própria vida, sendo, antes, uma total forma de alienação, ampliada pelo fato
de que existe apenas na memória dos outros. (WERNECK, 2012, p. 1). Se a morte é
uma limitação das possibilidades para Heidegger, Sartre localiza esta limitação
na própria liberdade de escolha, na qual está contida sua finitude.
2
A morte em Heidegger
Heidegger introduz sua discussão acerca do
tema da morte no contexto de uma reflexão sobre a totalidade do Dasein. Segundo Gorner (2007, p. 120), a
analítica existencial de Heidegger tenta dar conta das estruturas básicas do
ser do Dasein. Somos capazes, contudo, de apreender o todo do Dasein?
Para Mulhall (2005, p. 122), qualquer tentativa filosófica de apreender o Dasein enquanto totalidade encontra o
problema de o Dasein, enquanto
existir, estar originalmente voltado ao próximo
momento de sua existência, sendo, por isso, incompleto.
Polt (1999, p. 86) afirma que esta questão
demanda analisar o que se quer dizer por "todo". Diferentes tipos de
entidades têm diferentes formas de ser um todo e alcançar um fim. No caso do Dasein, ela não envolve nem a eliminação
das possibilidades e nem sua realização, sendo uma certa maneira de possuir
possibilidade nas quais estas possibilidades são limitadas. As possibilidades
do Dasein são sempre limitadas pela
possibilidade da impossibilidade de existir, e é isso que Heidegger chama de
"morte"2.
Dizer, por exemplo, que alguém é um
escultor, e nada mais, seria eliminar sua liberdade de escolher o que fazer de
si mesmo (POLT, 1999, p. 86). Mesmo ao continuar a escolher ser um escultor,
ele não é apenas um escultor, mas um escolhedor (chooser). Ao ser um escolhedor, ele parece não poder nunca ser
apreendido como um todo, como algo acabado. Parece não ser possível identificar
o que o Dasein é como um todo sem
eliminar sua liberdade.
O Dasein
sempre se projeta em possibilidades, em direção ao ainda-não-atual. Esta
incompletude estrutural é sobrepujada apenas quando o Dasein se torna um não-Dasein.
A situação parece contraditória: para que o Dasein
seja completo, é preciso que ele não mais exista, mas ao não existir ele não
pode se apreender como um todo (MULHALL, 2005, p. 122).
Na Divisão Um de Ser e Tempo, Heidegger chegou à caracterização do Dasein como Sorge (cuidado), no sentido de nos permitir apreender o ser do Dasein como um todo e, assim, fornecer uma
estabilidade, mesmo que provisória, à sua analítica existencial. A discussão da
morte, no entanto, representa um desafio aos resultados alcançados até este
ponto da obra. A morte, ao levar a termo a existência humana, completa-a, mas
ninguém tem experiência de sua própria morte (MULHALL, 2005, p. 122).
O Dasein
pode sempre se referir à morte dos outros, mas isso não significa nem apreender
suas vidas como totalidade, nem obter uma compreensão adequada do Ser do Dasein em sua completude. Para Mulhall
(2005, p. 123), a relação que temos com os cadáveres mostraria isso: nos
referimos a eles não apenas como matéria morta, mas como pessoas mortas. Os funerais, ritos e cultos religiosos que lhes
prestamos é uma certa forma de estarmos com eles, mas são modos de nossa existência continuada, não da
existência deles. Para que fosse possível apreender a vida da pessoa morta como
uma totalidade deveríamos ser capazes de apreender o significado ontológico de
sua morte para ela própria, pois é a totalidade de sua vida que está em
questão. Nosso acesso à perda e ao sofrimento que o morrer desta pessoa
significa para os outros não nos aproxima à perda-do-Ser
que a própria pessoa sofreu, não nos revelando nada do que significa para a
existência de um Dasein alcançar a
completude ou a totalidade. A morte revela-se, portanto, insubstituível. Uma
pessoa não pode representar outra em relação ao seu morrer e à sua morte. Minha
morte é inevitavelmente minha (MULHALL, 2005, p. 123).
A morte para o Dasein não é um limite da mesma maneira que uma moldura é o limite
de uma figura ou um meio-fio é o limite de uma rua. De acordo com a ilustração de
Mulhall (2005, p. 123), a figura termina na moldura, mas não é aniquilada por
ela da mesma forma que a morte aniquila o Dasein.
O meio-fio, da mesma forma, marca o fim de um pavimento e o início de um novo
ambiente no qual se pode adentrar ao sair da rua, enquanto que a morte do corpo
não é outro modo de vida.
O verdadeiro significado da morte enquanto
fim do Dasein, como sua completude ou
totalização, depende do significado da existência do Dasein enquanto projeção. O Dasein
tem uma vida a levar adiante, deve tomar decisões sobre quais possibilidades
tornará atuais (reais) e quais não. Para entender a morte é preciso
compreendê-la existencialmente, isso é, como uma possibilidade do Ser do Dasein. Como a morte, no entanto, não
pode ser diretamente apreendida pelo Dasein,
ela deve ser entendida não como uma atualidade, mas como uma possibilidade.
Nossa relação com a morte deve ser repensada não como algo que se realiza
quando morremos, mas como algo que realizamos durante nossas vidas. A morte é
uma possibilidade distinta de todas as outras que temos, como fazer uma
refeição, jogar futebol ou ler filosofia (MULHALL, 2005, p. 125). Nas palavras
de Heidegger,
“A morte é a possibilidade da impossibilidade completa do Dasein. Assim, a morte se revela como a mais própria, não-relacional e inultrapassável possibilidade. Como tal, a morte é algo distintamente iminente.” (HEIDEGGER, 1977, 333)
A morte é sempre iminente - sempre paira
sobre nós como algo que ainda não é. Ao contrário de outras possibilidades, no
entanto, ela não pode ir além de estar diante de nós. Segundo Mulhall (2005, p.
125), uma tempestade ou a chegada de um amigo podem ser iminentes e, de fato,
acontecerem. A morte, por sua vez, não pode se relacionar conosco de outra
forma a não ser como uma possibilidade iminente, pois quando esta possibilidade
se tornar real, necessariamente seremos não-mais-Dasein.
Podemos nos comportar diante da morte apenas como uma possibilidade, a qual nos
acompanha por toda a vida. Uma tempestade ou a chegada de um amigo, continua
Mulhall (2005, p. 126), não é iminente a cada momento de nossa existência, mas
não há nenhum momento sequer no qual a morte não seja possível, nenhum momento
que não possa ser o último. A morte, portanto, é sempre e apenas uma
possibilidade. Nossa predestinação (fatedness)
a esta ameaça apenas iminente torna concreta a unidade de nossa existência como
projeção, de estarmos sempre à frente de nós mesmos.
3
A crítica de Sartre a Heidegger
Segundo Dandyk (2015, p. 45), a crítica
geral de Sartre a Heidegger pode ser mais bem visualizada no conceito de morte.
A morte é, para Heidegger, determinante para a conversão da inautenticidade
para a autenticidade. É a partir da intransferibilidade e da insubstitutibilidade
da morte que se abre para o Dasein a
sua singularidade (Einzigartigkeit),
que se desvela o seu "ser-para-a-morte". A morte não é apenas o fim
da vida, mas lhe dá, antes, seu sentido de singularidade (Einzigartigkeit) e finitude. Assim como o acorde final de uma
melodia já se fez presente desde seu começo, também a morte está lá desde o
início, como determinante de seu sentido.
Sartre contesta esta univocidade (Eindeutigkeit) que Heidegger atribui à
morte em relação ao significado (Bedeutung)
da vida. Não é apenas a morte que é intransferível e insubstituível. O amor,
por exemplo, também o seria. Cada tipo de amor é individual, e dificilmente
alguém contestaria que existe este amor individual. Por que seria necessário
internalizar (verinnerlichen) a
própria morte a fim de ser capaz deste amor individual?
Heidegger teria, além disso, negligenciado
a possível absurdidade da morte (DANDYK, 2015, p. 46). De fato, posso esperar a
morte no sentido de Heidegger, mas a questão é se esta morte de fato é a morte
esperada por mim. Pode acontecer, por exemplo, que um condenado à morte pegue
um resfriado e morra aguardando a execução da sentença.
Sartre afirma que é necessário distinguir
entre a morte de um homem na velhice e a morte inesperada de um jovem. Essas
duas situações não têm o mesmo significado ontológico. Poderia a morte de um
jovem em um acidente automobilístico ser considerada como o acorde final de uma
melodia? Heidegger teria, segundo Sartre, simplificado demais o fenômeno da
morte para o indivíduo (DANDYK, 2015 p. 46).
Para Sartre, um "projeto individual
pré-reflexivo" seria mais decisivo para a emergência do indivíduo no mundo
do que a morte:
En un mot il n’y a aucune vertu personnalisante qui soit particulière à ma mort. Bien au contraire, elle ne devient ma mort que si je me place déjà dans la perspective de la subjectivité ; c’est ma subjectivité, définie par le Cogito préréflexif, qui fait de ma mort un irremplaçable subjectif et non la mort qui donnerait l’ipséité irremplaçable à mon pour-soi. En ce cas la mort ne saurait se caractériser parce qu’elle est mort comme ma mort et, par suite, sa structure essentielle de mort ne suffit pas à faire d’elle cet événement personnalisé et qualifié qu’on peut attendre (SARTRE, 1943, p. 579).
No sentido de Sartre, portanto, o conceito
de "cogito pré-reflexivo" é decisivo para a compreensão da
subjetividade. A emergência do indivíduo não se dá através da conversão da
inautenticidade para a autenticidade, mas sim através do projeto inicial
pré-reflexivo.
Dandyk (2015, p. 47) aponta que neste
contexto surge ainda outra diferença entre Sartre e Heidegger. O filósofo alemão
identifica a finitude do Dasein com a
morte. Sartre, ao contrário, chama a atenção para o fato de que existe outro
tipo de finitude da realidade humana que nada tem a ver com a morte. O projeto
inicial significa uma limitação (Begrenzung)
das próprias possibilidades. O homem torna-se um indivíduo ao fazer uma escolha
dentre as inúmeras possibilidades que lhe são colocadas, e já esta escolha
implica a finitude do Dasein. Assim, mesmo que eu vivesse eternamente, esta
escolha especial de meu projeto inicial significa que não posso realizar mais
todas as minhas possibilidades. Serei para sempre aquele que escolheu A como
meu projeto inicial, embora B também fosse uma opção. Com a escolha de A
termina-se o jogo. Mesmo se posteriormente eu escolhesse B, no sentido de uma
total alteração, eu seria o mesmo que escolheu primeiro A e só depois B, mas
nunca aquele que escolheu primeiro B e depois A. A irreversibilidade da
sequência das escolhas lhes confere sua relevância e de forma alguma apenas o
finitude no sentido da morte.
Sartre resume sua crítica ao conceito de
Morte em Heidegger da seguinte maneira:
Ainsi, nous devons conclure, contre Heidegger, que loin que la mort soit ma possibilité propre, élie est 'un fait contingent qui, en tant que tel, m'échappe par principe et ressortit originellement à ma facticité. Je ne saurais ni découvrir ma mort, ni l'attendre ni prendre une attitude envers elle, car elle est ce qui se révèle comme l'indécouvrable, ce qui désarme toutes les attentes, ce qui se glisse dans toutes les attitudes et particulièrement dans celles qu'on prendrait vis-à-vis d'elle, pour les transformer en conduites extériorisées et figées dont le sens est pour toujours confié à d'autres qu'à nous-mê m e . La mort est un pur fait, comme la naissance ; elle vient à nous du dehors et elle nous transforme en dehors. Au fond, elle ne se distingue aucunement d e la naissance, e t c'est l'identité de la naissance et de la mort que nous nommons facticité (SARTRE, 1943, p. 590).
A morte é um fato contingente, e não uma
possibilidade própria. Para Sartre, não é possível esperar a própria morte, a
qual se configura como relação com o outro, não pertencendo à estrutura ontológica
do Dasein.
4
Conclusão
A certeza mais básica do Dasein, para Heidegger, é a de sua
própria morte - isso é, de sua mortalidade, que é uma possibilidade. A
afirmação de que a morte é certa significa, portanto, que nossa não-existência
é possível. A morte não é apenas uma possibilidade remota que não pode ser
excluída, mas uma possibilidade que necessariamente pende sobre tudo que
fazemos, a todo momento (POLT, 1999, p. 87).
Para Heidegger o Dasein se projeta rumo às possibilidades de seu ser e, neste
sentido, está sempre "à frente de si mesmo" (sich vorweg). Nele há sempre algo ainda pendente: uma constante
instabilidade e inconclusividade pertencem à essência de sua constituição
básica. Quando não há nada mais pendente o Dasein
não mais é, não mais existe, não está mais lá (Da). Enquanto for uma entidade o Dasein não pode alcançar sua completude, e se ele não a alcança,
então este ganho se torna a perda de seu Ser-no-mundo enquanto tal.
Segundo Nunes (2002, p. 21), o Dasein se desencobre como poder-ser. Sendo algo meu este poder-ser, ele seria recuperável a todo
instante, e assim a existência se prolongaria indefinidamente, ad aeternum, não estivesse o Dasein predeterminado pelo seu fim. A
morte é vista, então, como possibilidade da impossibilidade, o que coloca o
não-ser como essência da existência, caracterizando o que Heidegger chama de Ser-para-a-morte
(Sein zum Tode).
O eu3 foge da morte como
possibilidade própria a todo instante, refugiando-se no anonimato da gente:
"quem morre é a gente, não eu" (NUNES, 2002, p. 21). O eu tem, no
entanto, a possibilidade, de não fugir e, ao fazê-lo, exercita-se diante da
mais extrema e radical possibilidade de si mesmo, antecipando, assumindo e
decidindo. Esta decisão (Entschlossenheit)
é uma escolha que traz angústia, na qual se libera o poder-ser mais próprio e
mais autêntico do Dasein4 (NUNES, 2002, p. 21).
Indissociável da mortalidade é a angústia.
Para Heidegger, a angústia é angústia da morte. Polt (1999, p. 88) utiliza um
exemplo para mostrar como a morte está envolvida em um momento de angústia:
"Estou plantando em meu jardim quando minha atividade repentinamente
parece sem sentido. 'Qual o sentido de tudo isso? Quem sou eu', eu me pergunto.
Estou alienado de mim como um jardineiro e do jardim como parte de meu mundo.
De fato, estou desconfortável com qualquer papel que possa desempenhar no
mundo, e indiferente a tudo à minha volta: tudo isso parece sem sentido. O que
resta? Apenas a verdade nua de que me encontro em uma situação na qual sou
forçado a fazer algo de mim mesmo. Mas isso é precisamente o que é percebo
quando confronto a mortalidade: quando aceito o fato de que minhas
possibilidades não são nem ilimitadas, nem garantidas, percebo a importância de
escolher a possibilidade e me definir por ela. Quando sinto que este poderia ser
o último momento de minha vida, eu necessariamente me pergunto o que a vida
acrescenta e quem eu sou. Eu realmente quero viver e morrer como um jardineiro
(um escultor, um político, um padre)? Na ansiedade eu enfrento a mortalidade
porque sinto a fragilidade de minha vida e a necessidade de decidir o que ela
significa". (POLT, 1999, p. 88)
Em relação à morte o Dasein está diante de sua mais própria possibilidade. Heidegger
afirma que minha mortalidade é minha possibilidade mais própria. O que faz
minha vida ser minha é o simples fato de ser minha para viver, de ser minha
para fazer algo dela face à minha possível não-existência. Qualquer outra
possibilidade é algo que posso ser livre para não fazer, e que outra pessoa
possa fazer tão bem quanto eu. Minha morte, no entanto, é uma possibilidade que
só eu posso enfrentar, e ninguém em meu lugar (POLT, 1999, p. 87).
Para Sartre, no entanto, há outras
possibilidades existenciais intransferíveis, não se configurando a morte como a
única. No sentido desta crítica sartreana, Mulhall (2005, p. 126) argumenta que
ninguém poderia, por exemplo, espirrar em meu lugar, mas que este tipo de
exemplo, contudo, não cobre os outros dois aspectos da caracterização
existencial tripartite da morte. Nossa existência como Ser-no-mundo não é
colocada em questão ao pegarmos um resfriado e, embora seja pouco provável, é
pelo menos possível imaginar um ser humano que jamais tenha espirrado.
5
Bibliografia
HEIDEGGER,
Martin. Sein und Zeit. Frankfurt am
Main: Vittorio Klostermann, 1977.
SARTRE,
Jean-Paul. L’être e le néant: Essai
d'ontologie phénoménologique. Paris: Éditions
Gallimard, 1943.
MULHALL, Stephen. Heidegger and Being and Time. 2ª ed. New
York: Routledge, 2005.
NUNES, Benedito. Heidegger & Ser e Tempo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2002.
POLT, Richard. Heidegger: an introduction. Ithaca:
Cornell University Press, 1999.
GORNER, Paul. Heidegger's Being and Time: an introduction.
New York: Cambridge, 2007.
DANDYK, Alfred. Der
Tod bei Heidegger und bei Sartre.Disponível em <>. Acesso em 28 de novembro de 2015.
PAYER, Karl. Sein und Zeit: Einführung zum Kommentar.
Disponível em
. Acesso em 08 de dezembro de 2015.
WARNECKE,
Thomas. Mein Tod berührt mich nur am Rande
– Sartres Analyse der Bedeutung des Todes für die „menschliche Wirklichkeit“.
Disponível em
.
Acesso em 09 de dezembro de
2015.
NOTAS
[1]Vorlaufen é o nome dado por Heidegger à própria morte vista pela vida
configurada (gestalten). Isso é
possível apenas em uma situação determinada, que é o próprio modo de ser
autêntico (eigentlichen Existenzweise).
Nesta situação especial tomo os outros homens e os objetos de outra forma
totalmente verdadeira do que na habitual situação cotidiana (Alltagzustand). Também o meu lidar com
eles é totalmente outro (PAYER, 2015, p. 11).
[2] Segundo Polt (1999, p. 86), a palavra "morte" torna mais difícil distinguir o fenômeno que Heidegger está discutindo daquilo que ele chama "falecimento" - o evento real no qual um corpo humano deixa de funcionar. O termo "mortalidade" seria talvez mais apropriado. A mortalidade é uma condição permanente dos seres humanos, não um evento único. É uma possibilidade que pertence a todos nós, e não um acontecimento.
[3] Este “eu” é chamado por Heidegger de Alltägliches Sein zum Tode. Segundo Payer (2015, p. 11), na vida cotidiana (alltäglichen Leben) o homem fecha-se diante da própria morte. Vive como se a morte fosse um princípio geral, que a todos une e subjaz. Cada um ocupa-se com a morte dos outros, mas não com sua própria. Espera-se uma possível vida longa, e até mesmo como se a própria morte não fosse certa.
[4]Em oposição ao Alltägliches Sein zum Tode estabelece Heidegger o Eigentliches Sein zum Tode, isso é, os critérios da autêntica vida para a morte: exatamente como eu vivo minha vida, morro apenas a minha morte. Projeto minha vida responsavelmente e autodeterminado em relação à morte, pelo que estou certo que ela pode chegar a qualquer momento. Após a morte não há mais nada para mim; com ela chega ao fim o meu Dasein. Sei que todas as minhas atividades, meus pensamentos e ações conduzem, ao final, para ela. Desta forma, eu não me fecho diante da morte, mas me abro e vivo em liberdade para ela (PAYER, 2015, p. 11).
Recebi um telefonema por volta das 3hs da última madrugada. Geralmente, quando nos ligam chorando a este horário, esperamos pelo pior. A adrenalina nos desperta imediatamente, como que nos preparando para reagir a uma desgraça. Felizmente, a situação que ocasionou esta chamada não foi a pior que poderia ser, mas foi suficiente para me levar de volta a algumas questões que, de quando em vez, me ocupam por alguns dias.
O cachorrinho da minha sobrinha passou mal durante todo o dia anterior, vomitando e expelindo sangue pelas fezes. Ela tentou ajuda para levá-lo a um veterinário mas, por razões diversas, nenhum adulto o fez. Suspeito que ele tenha sido intoxicado por veneno para ratos. Durante todo o dia ele sofreu bastante, e durante a madrugada, quando recebi a ligação, ele não aguentava mais nem mesmo se sustentar sobre suas patinhas. Em certo momento seu corpo ficou enrijecido, porém ainda vivo. Passado mais algum tempo, ele faleceu.
O que significou a passagem deste ser vivo por este mundo? A razão nos leva a postular a existência de outros mundos, de vidas passadas ou de um absoluto para tentar emprestar sentido ou fornecer respostas a questões deste tipo. Se não sacrificamos, no entanto, o rigor lógico e conceitual pelo conforto dessas narrativas, resta-nos apenas admitir que a existência deste animal foi - assim como a nossa é - marcada pelo absurdo, pela total falta de sentido, de finalidade, de télos. Ele veio ao mundo, passou por algumas experiências e relações, sofreu de maneira completamente desnecessária e partiu. E foi este sofrimento supérfluo, este seu suplício do último dia, que me fez lembrar que esta é apenas uma instância de uma questão mais geral que marca toda a nossa existência: o mal e o sofrimento.
A questão não é apenas a existência do mal, mas os tipos de sofrimento que encontramos no mundo. Há sofrimentos completamente desnecessários, absurdos, sem finalidade, que enfraquecem qualquer argumento pela existência de um ser absoluto que tenha as propriedades de todo-poderoso e todo-bondade ao mesmo tempo. Este excesso de sofrimento desnecessário no mundo não pode ser explicado - utilizando categorias aristotélicas - apenas por sua causa eficiente. Buscamos uma causa final para o sofrimento, uma causa teleológica, e aqui nos vemos diante do absurdo, do irracional, do inexplicável, pois a fé não é explicação. Uma causa eficiente seria dizer, por exemplo, que sofremos devido ao pecado original, à queda do gênero humano. Uma causa final seria explicar o seu por que, a sua razão de ser. Levaria o sofrimento, no entanto, a um aperfeiçoamento moral? Teria caráter pedagógico?
Muitas outras questões ainda surgem. Que lições podemos extrair do sofrimento de inocentes? O que aprendemos quando uma criança muito pequena, que ainda nem mesmo desenvolveu linguagem, sofre sem pecado? E o que dizer do sofrimento anônimo, aquele que ninguém sabe que existiu? Imagine uma criança dada por desaparecida pelos pais mas que, na verdade, morreu afogada, sem que ninguém jamais o soubesse. Qual a finalidade do sofrimento pelo qual ela passou? O que ele nos ensina, em que nos aperfeiçoa, se aconteceu sem que o soubéssemos?
Todas estas agonias, enquanto instâncias da condição que afeta toda a humanidade, parecem apenas reforçar, e não mitigar, o absurdo de nossa insignificante existência neste pequeno planeta, nesta esfera destinada, assim como a estrela que lhe aquece, a um dia desaparecer, sem deixar memória de tudo o que nela se passou. E mesmo que restasse apenas a lembrança de todo este teatro em cujo palco somos os atores, haveria pelo menos uma mente consciente no universo que pudesse nos fazer beber da fonte da memória, que nos resgatasse do total esquecimento? Há alguém que nos assiste? Mesmo que fôssemos completamente felizes, estaria justificada nossa existência? O tipo de sofrimento que há no mundo parece não encontrar acolhida nem mesmo nos maiores sistemas metafísicos já construídos pela razão. Às vezes lhe indicamos uma causa eficiente mítica, como o pecado original, no cristianismo; outras vezes, apenas o tomamos como ponto de partida e tentamos superá-lo, como no budismo. O que buscamos, na verdade, é sempre dominá-lo: ou pela prática, ao nos engajar no mundo, ou através do conceito, pois compreender é dominar.
Entrevista ao site alemão Die Freiheitsliebe sobre a situação política no Brasil
Posted: 25.6.16 by Glauber Ataide in Marcadores: Política
Compartilho, abaixo, uma entrevista que dei ao site alemão Die Freiheitsliebe sobre o golpe e a atual conjuntura política no Brasil,
Arbeitsmarktreformen im Deckmantel der Korruptionsbekämpfung – Ein Gespräch zum Putsch in Brasilien
Während Europa kollektiv im EM-Taumel versunken scheint, dürften zumindest die meisten Sozialist*innen eher an anderen Ereignissen interessiert sein, die sich derzeit in Frankreich abspielen. Die Bilder der Massenproteste von bis zu einer Million Menschen, die gegen die von der Regierung geplanten, verheerenden Arbeitsmarktreformen auf die Straße gegangen sind, haben hierzulande große Wellen in der Linken geschlagen. Viele deutsche Linke sind selbst nach Paris gefahren, um die Proteste und die mit ihnen einhergehende Polizeigewalt mit eigenen Augen zu sehen und darüber zu berichten. Doch während diese Ereignisse zumindest allein aufgrund ihrer geografischen Nähe einen gewissen Raum in den deutschen Mainstream-Medien einnehmen konnten, gibt es für ein weiteres Land, indem sich kürzlich die Ereignisse überschlugen, kaum Öffentlichkeit – die Rede ist von Brasilien. Neuigkeiten zum Regierungswechsel und der mit ihm einhergehenden Stimmung dringen kaum noch zu uns durch, und wenn doch einmal die Rede von Brasilien ist, geht es meist um die ins Haus stehenden Olympischen Spiele. Wir haben deshalb Glauber Ataide, Gewerkschafter und Aktivist in der revolutionären kommunistischen Partei Brasiliens, gebeten, uns einen Überblick über die aktuelle Situation in Brasilien zu geben.
Die Freiheitsliebe: Vielen Dank, dass du dir die Zeit für dieses Gespräch nimmst. Kannst du uns einen groben Einblick geben und zusammenfassen, wie sich die Situation in Brasilien in den letzten Wochen entwickelt hat?
Glauber Ataide: Zunächst einmal ist es wichtig, festzuhalten, dass es keineswegs ein Zufall ist, dass die aktuelle politische Krise in Brasilien sich innerhalb der wohl schärfsten wirtschaftlichen Krise des kapitalistischen Systems seit 1929 abspielt – was bedingt, dass man die Ereignisse im Land immer in Verbindung mit dieser entscheidenden Tatsache analysieren muss. Außerdem gehört Brasilien zu den zehn größten Wirtschaften der Welt und liegt in Südamerika an der Spitze. Dieser Kontext darf nicht übersehen werden, wenn es um die aktuelle Krise geht; die meisten bürgerlichen Analysen allerdings versagen genau hier. Hinsichtlich der Entwicklungen der letzten Wochen ist besonders spannend, dass die Übergangsregierung innerhalb eines Monats bereits drei Minister aufgrund von Korruptionsvorwürfen verloren hat. Und damit nicht genug – Präsident Temer selbst wurde in der vergangenen Woche im Zusammenhang mit Korruptionsermittlungen genannt. Das ist insofern bemerkenswert, als das Mantra der Rechten gegen die Regierung von Dilma Rousseff immer „Korruption“ lautete, obwohl ihre Regierung von der Policía Federal mit als eine der Regierungen eingestuft wurde, die in Brasilien am effektivsten gegen Korruption vorgegangen ist. Darüber hinaus gibt es die Geschichte von Gustavo Perrella, der als eines der neuesten Mitglieder der Temer-Regierung zum Minister für Fußball berufen wurde. Auf seinen Namen war wiederum im Jahr 2013 ein Hubschrauber eingetragen, in dem beinahe eine halbe Tonne Kokain sichergestellt wurde. Somit können wir festhalten, dass die Übergangsregierung – abgesehen davon, dass sie nicht gewählt ist – über keinerlei moralische Berechtigung verfügt, das Land zu regieren. Die Angelegenheit allerdings geht tiefer, ich habe die Frage der Moral nur erwähnt, da solche Vorwürfe als Hauptgründe gegen die Regierung von Dilma Rousseff geäußert wurden und diese jüngsten Vorfälle in aller Deutlichkeit zeigen, dass die Korruptionsbekämpfung nichts weiter war als ein Vorwand, eine Maskerade für die wahren Ziele des moralischen Diskurses, der gegen Dilma geführt wurde. Die wahre Absicht der Putschisten war die Machtergreifung und die Umsetzung von Arbeitsmarktreformen die denen, die derzeit in Frankreich umgesetzt werden sollen, sehr ähneln.
Die Freiheitsliebe: Der Regierungswechsel wird von vielen als „Putsch“ bezeichnet, andere wiederum sagen der Begriff sei unpassend, da brasilianische Institutionen bereits korrupt konzipiert seien und der jeweils aktuelle Staatschef ohnehin nur ein Pappkamerad ist. Wie stehst du dazu?
Glauber Ataide: Es besteht kein Zweifel daran, dass die demokratisch gewählte Präsidentin Dilma Rousseff durch einen Putsch gestürzt wurde. Die meisten internationalen Zeitungen sind sich in dieser Frage mit der brasilianischen Linken einig. In den letzten Tagen hat die Übergangsregierung beispielsweise den amerikanischen New York Times aufgrund ihrer scharfen Kritik den „Krieg“ erklärt. Wenn derart konservative Zeitungen mit der brasilianischen Linken einer Meinung sind, kann das Thema nicht sonderlich strittig sein, da sie sich ansonsten in so gut wie jeder Hinsicht uneins sind. Korruption ist in Brasilien ein strukturelles, seit langem etabliertes Phänomen, und die gesetzlichen bzw. juristischen Feinheiten, die ins Feld geführt werden, um den Putsch zu rechtfertigen, haben nichts mit ihr zu tun. Dilma Rousseff selbst wird weder der Korruption verdächtigt, noch liegt eine entsprechende Anklage gegen sie vor. Die Vorwürfe, die gegen sie vorliegen, könnten genauso gut auf 16 Gouverneure angewendet werden, die sich derselben technischen Kniffe bedient haben wie sie, und als „Haushaltsmanipulation“ bezeichnet werden. Einfach erklärt besteht ihr „Verbrechen“ schlicht und ergreifend darin, dass sie sich von staatlichen Banken Geld geliehen hat, um soziale Programme für Arme zu finanzieren, und dieses Geld dann einige Wochen später ohne Erlaubnis des Kongresses wieder zurückgezahlt hat. Das nennen die Konservativen ein „Verbrechen gegen die Verantwortlichkeit“ ihrerseits. Im Übrigen wäre es, sofern der Staatsstreich wirklich etwas mit Korruption zu tun gehabt hätte, grober Unfug gewesen, ausgerechnet die korrupteste Partei Brasiliens an die Macht zu bringen, die PMDB. Sieben der Minister, die von den Putschisten eingesetzt wurden, waren bereits der Korruption angeklagt – während es in der Vorgängerregierung von Rousseff nur eine Person war. Aufnahmen von Telefongesprächen deuten darauf hin, dass der Putsch eine Operation mit Namen „Lava Jato“ („Autowäsche“) aufhalten soll, in deren Rahmen Ermittlungen gegen zahlreiche Politiker und Unternehmenschefs und sogar Verhaftungen wegen Korruption gibt. Daher ist das was sich in Brasilien gerade abspielt zweifelsfrei ein Putsch.
Die Freiheitsliebe: Wie reagiert die Öffentlichkeit insgesamt auf die Entwicklungen? Auch hierzulande konnte man nachlesen, dass die Regierung Temer kaum Rückhalt in der Bevölkerung hat – doch wie sieht es aktuell mit Protesten aus? Gehen die Menschen aktiv auf die Straße oder sind sie eher frustriert?
Glauber Ataide: Diejenigen, die auf der Straße waren, um gegen die Regierung von Dilma Rousseff zu protestieren und ihre Amtsenthebung zu fordern, sind nunmehr ruhig. Das waren konservative Mittelschicht, nationales Kleinbürgertum und Protofaschisten, die zwar Dilma Korruptionsverbrechen vorgeworfen haben, aber zu den täglichen Skandalen der neuen Regierung kein Wort verlieren. Progressive Kräfte gehen jedoch nach wie vor auf die Straße. Vor dem Putsch haben rechte und linke Bewegungen abwechselnd die Straße dominiert. Nun, nach dem Putsch, sind nur mehr die Linken auf der Straße. Obwohl einige Umfragen belegen, dass die Regierung Temer keine Unterstützung aus der Bevölkerung hat, machen nur linke Bewegungen daraus konkrete Aktion – was allerdings von den großen Medienunternehmen, welche die Fernsehsender und wichtigsten Zeitungen des Landes kontrollieren, so gut wie vollständig ausgeblendet wird.
Die Freiheitsliebe: Sind deiner Ansicht nach aktuell progressive soziale Bewegungen vorhanden, die grundlegende Veränderungen erwirken könnten? Falls ja, wie stehen diese zu normalen/etablierten politischen Parteien – und was kann deiner persönlichen Ansicht nach in Zusammenarbeit mit diesen Parteien erreicht werden?
Glauber Ataide: Wenn mit grundlegenden Veränderungen ein Umsturz der kapitalistischen Produktionsweise gemeint ist, würde ich sagen – nein, aktuell kaum. Aber vorhandene soziale Kräfte können wichtige Veränderungen erzielen. In den letzten Monaten haben sich zwei linke Fronten in Brasilien gebildet, eine von ihnen besteht aus diversen sozialen Bewegungen. Sie nennen sich „Frente Brazil Popular“(„Volksfront Brasilien“) und „Frente Povo sem Medo“ („Front der Furchtlosen“). Sie haben sich zwar nicht zu einer einzigen Einheit zusammengeschlossen, pflegen jedoch gute Beziehungen, unterschreiben gemeinsam Erklärungen und nehmen zusammen an Demonstrationen teil. An diesen Fronten beteiligen sich große Bewegungen, beispielsweise Bündnisse obdachloser Arbeiter (wie MTST und MLB), grundbesitzloser Bauern (MST) und auch Gewerkschaftsverbände (wie CUT). Auch eine neue linke Partei befindet sich derzeit im Zulassungsprozess, sie nennt sich „Unidade Popular pelo Socialismo“ („Volkseinheit für Sozialismus“) und ist eine der Parteien, die sich in den genannten Fronten zusammengeschlossen haben – genauso wie fast alle anderen linken Parteien auch. Da die Widersprüche des Klassenkampfs sich aufgrund der kapitalistischen Krise im Land zunehmend verschärfen, beziehen immer mehr Menschen Position, die zuvor nicht organisiert waren, und nähern sich den sozialen Bewegungen an. Diese Kräfte haben aktuell das Potenzial, einen sozialen Wandel in Brasilien voranzutreiben.
Die Freiheitsliebe: Gewerkschaften gelten vielen sozialistischen Bewegungen als zentraler Faktor für die Mobilisierung und Organisierung der Arbeiter*innen, die weltweit am meisten unter Ungleichheit und Ungerechtigkeit leiden. Welche Rolle spielen Gewerkschaften aktuell in Brasilien, und wie stehen sie zu politischen Organisationen und/oder Parteien?
Glauber Ataide: Gewerkschaften spielen aktuell eine wichtige Rolle in Brasilien, und ihre Unterstützung kann den Ausschlag geben. Wie ich bereits erwähnt habe, liegt die wahre Motivation für den Staatsstreich in Arbeitsmarktreformen, mittels derer die Krise des kapitalistischen Systems der Arbeiter*innenklasse aufgehalst werden soll. Aktuell liegen über fünfzig Gesetzesentwürfe zum Arbeitsrecht vor, die von der Übergangsregierung in den nächsten Monaten verabschiedet werden können. Angesichts der Tatsache, dass allein die Arbeiter*innen einen Generalstreik organisieren und die Produktion stoppen können, und die Arbeiter*innen mit dem am stärksten ausgeprägten politischen Bewusstsein in gewerkschaftlich organisiert sind, besteht kein Zweifel daran, dass die Gewerkschaften hier eine Schlüsselrolle übernehmen können. Üblicherweise sind Gewerkschaften in Brasilien Verbänden angeschlossen, der wichtigste dieser Verbände in Brasilien ist „CUT“ (übrigens auch der größte Gewerkschaftsverband in ganz Lateinamerika). Der CUT gehören über 2.300 Gewerkschaften an, die über 3,8 Millionen Arbeiter*innen vertreten. Die CUT wurde in den späten 1980er-Jahren von Gewerkschaftsführern wie dem ehemaligen Präsidenten Lula gegründet, der auch die Arbeiterpartei (PT) gegründet hat. Es besteht also eine große Nähe zwischen dem größten Gewerkschaftsverband und der Arbeiterpartei. Neben der CUT gibt es noch um die 10 weitere offizielle und inoffizielle Gewerkschaftsverbände in Brasilien, und einige von ihnen sind auch mit politischen Parteien verknüpft.
Die Freiheitsliebe: Wie sieht eine mögliche Strategie für dich – oder deine Organisation – zu diesem Zeitpunkt aus? Mit wem arbeitet ihr zusammen, und welche Akteure seht ihr derzeit als größte Bedrohung für die brasilianische Arbeiter*innenklasse?
Glauber Ataide: Wir sind der Ansicht, dass echter sozialer Wandel nur durch breite Mobilisierung geschehen kann. Ich selbst bin Gewerkschafter und gehöre einer Bewegung mit Namen „Movimento Luta de Classes“ („Bewegung Klassenkampf“) an. Wir sehen es als notwendig an, Arbeiter*innen, Studierende, Obdachlose, Bauern ohne Grundbesitz und alle übrigen unterdrückten Menschen gegen die Kapitalisten und ihre Vertreter in der Regierung zu mobilisieren. Unserer Ansicht nach lassen sich politische Kämpfe nicht allein über Parlamente ausfechten. Politische Fragen werden hauptsächlich durch Streiks, Massenmobilisierung, Besetzungen und Demonstrationen entschieden. Unsere Organisation arbeitet mit allen anderen Parteien und Bewegungen zusammen, die den Standpunkt der Arbeiter*innenklasse verteidigen, auch wenn unsere langfristigen Strategien möglicherweise auseinandergehen. Im Moment geht es hauptsächlich darum, wichtige Rechte nicht verloren zu geben, die sich die Arbeiter*innenklasse in den letzten Jahrzehnten erkämpft hat – daher müssen wir zusammenhalten und kämpfen solange es geht, ungeachtet unserer Differenzen.
Die Freiheitsliebe: Wie würdest du abschließend die zentrale Botschaft zusammenfassen, die sich aus der aktuellen Situation in Brasilien ableiten lässt – speziell in Bezug auf Parteien, Regierungen und außerparlamentarische Bewegungen?
Glauber Ataide: Die wichtigste Lektion, die wir aus alledem mitgenommen haben, ist, dass es unmöglich ist, die Interessen der Arbeiter*innenklasse mit denen von Kapitalisten und Bankenbetreibern in Einklang zu bringen. Auch wenn die Arbeiterpartei (PT) in den letzten 13 Jahren wichtige soziale Programme für die Ärmsten in Brasilien umsetzen konnte, hat sich dieses Modell der Allianzen nunmehr erschöpft und die PT wurde von ihren alten, bürgerlichen Partnern verraten. Und wenn wir heute einen Blick nach Argentinien oder auch Frankreich werfen, oder auch zurück auf Deutschland am Anfang des letzten Jahrhunderts, wird klar ersichtlich, wo die Grenzen der Sozialdemokratie liegen. Das Parlament kann im Klassenkampf immer nur eine Front unter vielen sein, und es ist nicht die wichtigste. Hinter jeder parlamentarischen Aktivität muss immer eine starke Massenbewegung stehen, die tief in der Arbeiter*innenklasse verwurzelt ist, und es muss allen klar sein, dass ein revolutionärer Wandel nicht aus dem Parlament heraus passieren kann. Leider war die Lektion, die wir in Brasilien lernen mussten, vorhersehbar – und wir hoffen, dass auch die Arbeiter*innenklasse anderer Länder aus unserer Lage lernen wird.
Geführt/aus dem Englischen übersetzt von Marion Wegscheider.
Disponível em https://diefreiheitsliebe.de/politik/arbeitsmarktreformen-im-deckmantel-der-korruptionsbekaempfung-ein-gespraech-zum-putsch-in-brasilien/
Disponível em https://diefreiheitsliebe.de/politik/arbeitsmarktreformen-im-deckmantel-der-korruptionsbekaempfung-ein-gespraech-zum-putsch-in-brasilien/
Equilíbrio e extremismo na política: antinomia da razão?
Posted: 25.4.16 by Glauber Ataide in Marcadores: Filosofia
O ponto de vista do "equilíbrio" entre os extremos, enquanto princípio de posicionamento político, em nada difere do ponto de vista do "extremismo" do qual ele se supõe antípoda. Ao postular, de maneira abstrata, o "meio termo" como único ponto de vista razoável e excluindo-se, de antemão, a possibilidade de que em algum momento concreto a melhor resposta possa se encontrar fora do centro, a teoria do "equilíbrio" torna-se dogmática, fanática e intolerante. Ela é característica do pequeno-burguês, do médio classista, e não é muito mais do que reflexo em sua consciência do próprio lugar que ocupa no processo de produção. Isso é, seu porta-voz, por não ser nem burguês e nem tampouco se identificar com a classe operária, é oscilante, vacilante, está sempre no meio de tudo.
A possibilidade de superação do "extremismo" não se encontra no "equilíbrio", mas na abertura ao contingente e à possibilidade de adotar medidas que possam estar em qualquer frequência do espectro. É apenas a análise concreta da situação concreta que pode decidir. A postulação apriorística do ponto de vista do "equilíbrio" político não passa de dogmatismo pequeno-burguês que se apresenta como "abertura intelectual". Ao tentar combater o "extremismo", contudo, ele apenas reproduz o vício de quem ele se pensa antípoda, caindo nas malhas das antinomias da razão (ou das antinomias do pensamento burguês, como critica Lukács).
Fora do âmbito político reconhece-se facilmente que este princípio é incapaz de orientar a vida. Um médico, por exemplo, jamais poderia, de antemão, se recusar a proceder à amputação de um membro se a situação assim o exigisse. Na política, contudo, uma medida analogamente radical é excluída a priori pela teoria do "equilíbrio". Sua justificativa é apenas petição de princípio: deve-se optar pelo meio porque todo extremo é "ruim". A moderação nos hábitos e atitudes, se indica o caminho da conservação daquilo que é, nada pode dizer quando é necessária a transformação, a recuperação, a salvação, o salto, a ruptura, o excepcional. A conservação pode, em muitos casos, significar a não-conservação, isso é, a própria morte. Uma amputação não realizada pode levar todo um organismo a óbito. Ser "equilibrado" a todo custo, enquanto princípio abstrato de ação que exclui todas as possibilidades fora do centro, em nada difere de qualquer outra posição igualmente excludente de todas as outras, tal como o extremismo. O "equilíbrio" se tornou, assim, ele mesmo extremismo, um extremismo do meio.
Fora do âmbito político reconhece-se facilmente que este princípio é incapaz de orientar a vida. Um médico, por exemplo, jamais poderia, de antemão, se recusar a proceder à amputação de um membro se a situação assim o exigisse. Na política, contudo, uma medida analogamente radical é excluída a priori pela teoria do "equilíbrio". Sua justificativa é apenas petição de princípio: deve-se optar pelo meio porque todo extremo é "ruim". A moderação nos hábitos e atitudes, se indica o caminho da conservação daquilo que é, nada pode dizer quando é necessária a transformação, a recuperação, a salvação, o salto, a ruptura, o excepcional. A conservação pode, em muitos casos, significar a não-conservação, isso é, a própria morte. Uma amputação não realizada pode levar todo um organismo a óbito. Ser "equilibrado" a todo custo, enquanto princípio abstrato de ação que exclui todas as possibilidades fora do centro, em nada difere de qualquer outra posição igualmente excludente de todas as outras, tal como o extremismo. O "equilíbrio" se tornou, assim, ele mesmo extremismo, um extremismo do meio.
A história desta música diz que Renato Russo hesitou lançá-la no último álbum da Legião Urbana para não "comprar briga" com os militares. E, de fato, ela só saiu no disco póstumo "Uma outra estação". Nesta letra ele denuncia a ditadura militar, a prática de torturas, chama o exército de "merda" e diz que "Não, nunca poderemos esquecer \ Nem devemos perdoar \ Eu não anistiei ninguém". É uma espécie de blues elétrico, de atmosfera carregada, que evoca o clima do que realmente foram os anos de chumbo. Esta montagem que fizeram no Youtube também ficou interessante.
"Eu sou a pátria que lhe esqueceu
O carrasco que lhe torturou
O general que lhe arrancou os olhos
O sangue inocente de todos os desaparecidos
O choque elétrico e os gritos
Parem, por favor: isso dói
[...]
Eu sou a lembrança do terror
De uma revolução [de 1964] de merda
De generais e de um exército de merda
Não, nunca poderemos esquecer
Nem devemos perdoar
Eu não anistiei ninguém"
La Maison Dieu
(Dado Villa-Lobos / Renato Russo / Marcelo Bonfá)
Se dez batalhões viessem à minha rua
E vinte mil soldados batessem à minha porta
À sua procura
Eu não diria nada
Porque lhe dei minha palavra
Teu corpo branco já pegando pêlo
Me lembra o tempo em que você era pequeno
Não pretendo me aproveitar
E de qualquer forma quem volta
Sozinho p'rá casa sou eu
Sexo compra dinheiro e companhia
Mas nunca amor e amizade, eu acho
E depois de um dia difícil
Pensei ter visto você
Entrar pela minha janela e dizer
- Eu sou a tua morte
Vim conversar contigo
Vim te pedir abrigo
Preciso do teu calor
Eu sou
Eu sou
Eu sou a pátria que lhe esqueceu
o carrasco que lhe torturou
o general que lhe arrancou os olhos
o sangue inocente
de todos os desaparecidos
O choque elétrico e os gritos
- Parem por favor, isso dói
Eu sou
Eu sou
Eu sou a tua morte
Vim lhe visitar como amigo
Devemos flertar com o perigo
Seguir nossos instintos primitivos
Quem sabe não serão estes
Nossos últimos momentos divertidos?
Eu sou a lembrança do terror
De uma revolução de merda
De generais e de um exército de merda
Não, nunca poderemos esquecer
Nem devemos perdoar
Eu não anistiei ninguém
Abra os olhos e o coração
Estejamos alertas
Porque o terror continua
Só mudou de cheiro
E de uniforme
Eu sou a tua morte
E lhe quero bem
Esqueça o mundo, vim lhe explicar o que virá
Porque eu sou, eu sou, eu sou
A Introdução ao Tratado sobre a Natureza Humana, de David Hume
Posted: 22.4.16 by Glauber Ataide in Marcadores: Filosofia
Na Introdução ao seu Tratato sobre a natureza humana Hume inicialmente constata que, ao surgir uma nova filosofia ou ciência, nada é mais natural a seus proponentes do que louvar suas próprias descobertas e diminuir os sistemas anteriores. Cada novo sistema, entretanto, contém as mesmas fraquezas daqueles que julgam superar. Princípios postulados por crença, conseqüências deficientemente deduzidas a partir desses, falta de coerência entre as partes e de evidência no todo são algumas de suas características.
Nada existe nestes sistemas, afirma Hume, que não esteja sujeito a debates e discordâncias, mesmo as questões mais triviais. O preconceito à metafísica em geral surge deste cenário, onde tudo é colocado sob suspeita. Abandonar a busca pela verdade, contudo, é injustificável. Se a verdade está ao alcance da capacidade humana, ela certamente se encontra em camadas muito profundas, e não se chega até lá sem dores, falhas e percalços.
É evidente que todas as ciências têm uma relação, em maior ou menor grau, com a natureza humana. Até mesmo a matemática, a filosofia natural ou a religião natural dependem, em alguma medida, da ciência do homem, já que estão sob o conhecimento do homem e são julgadas por suas faculdades. Não se pode prever quais mudanças e melhoras se poderia fazer nessas ciências se tivéssemos maior compreensão sobre a extensão e a força do entendimento humano.
Sendo até mesmo essas ciências dependentes da ciência do homem, o que não dizer das outras, as quais lhe são ainda mais próximas? Lógica, Moral, Criticismo e Política abrangem tudo o que há de mais importante concernente ao mundo humano.
O ponto de partida da filosofia deve ser, portanto, a ciência do homem. É a partir dela que se deve estender a investigação a todas as outras ciências. Não há questões relevantes que não estejam contidas na ciência do homem. Ao pretender, portanto, explicar os princípios da natureza humana, Hume propõe um completo sistema das ciências, construído sobre um fundamento completamente novo.
A investigação da natureza humana, para ser sólida, deve se basear unicamente na experiência e na observação. Sendo sua essência, assim como a dos corpos externos, desconhecida por nós, é impossível formar noções de seus faculdades e qualidades a não ser a partir de experimentos exatos e cuidadosos. E mesmo ao considerar os princípios assim descobertos tão universais quanto possível, mesmo assim deve-se rejeitar como quimérica a presunção de pensar ter encontrado as qualidades últimas originais da natureza humana. Não se pode ir além da experiência.
Um filósofo que se dedique seriamente a explicar os princípios últimos da natureza humana não seria, em virtude disso, um mestre desta ciência. É necessário saber reconhecer os limites além dos quais nada mais pode ser dito sobre estes princípios, reconhecendo a própria ignorância e resistindo à tentação de apresentar ao mundo suas conjecturas e hipóteses como se fossem princípios certos e seguros.
Esta impossibilidade de explicar os últimos princípios, se fosse considerada um defeito em relação à ciência do homem, o seria também em todas as artes e ciências, pois nenhuma pode ir além da experiência ou estabelecer princípios que não se fundam nesta autoridade.
A ciência do homem é, portanto, o fundamento de todo um sistema de filosofia que fundamenta todos os campos do saber. Seu ponto de partida não é, como nos sistemas anteriores, algo do mundo, mas o próprio homem. Este sólido fundamento, por sua vez, para ser construído de forma igualmente segura, deve ter como princípio metodológico a experiência, assim como inaugurada por Francis Bacon cerca de um século antes de Hume.
Glauber Ataide
Vídeo: A atualidade do pensamento de Karl Marx
Posted: 6.3.16 by Glauber Ataide in Marcadores: Economia, Filosofia, Marxismo
No vídeo abaixo faço uma exposição com o tema "A atualidade do pensamento de Karl Marx", ocorrida em um encontro do Movimento Luta de Classes. Neste evento debatemos questões como a estrutura de classes do sistema capitalista, o aumento da concentração de riquezas no mundo, os monopólios, as crises periódicas do capitalismo e a pertinência do socialismo após a queda da URSS e do bloco socialista do Leste Europeu.